MỘT CÂU CHUYỆN Ư NGHĨA
Ông Winston Churchill –
Cựu Thủ tướng Anh từng nói rằng “chúng ta sinh sống bằng những ǵ chúng ta kiếm được, nhưng chúng ta tạo lập đời ḿnh bằng chính những ǵ mà chúng ta cho đi”.
Thế giới này là một nơi tuyệt vời. Bạn cho đi thứ ǵ th́ sẽ nhận được những điều tốt đẹp đáp lại!
Câu chuyện ư nghĩa dưới đây sẽ giúp mỗi chúng ta nh́n thấy được “nhân” và “quả” của cuộc đời ḿnh, nó cũng sẽ là bài học để mỗi khi bạn đứng trước một hoàn cảnh cần phải gieo hạt tốt, bạn sẽ không ngần ngại hành động.
THOÁT CHẾT V̀ HÀNH ĐỘNG THEO NHÂN – QUẢ
Câu chuyện kể về vị danh tướng Dwight Eisenhower. Ông là một vị tướng 5 sao trong Lục quân Hoa Kỳ và là Tổng thống Hoa Kỳ thứ 34 từ năm 1953 đến 1961. Trong thời Thế chiến thứ 2, ông phục vụ với tư cách là tư lệnh tối cao các lực lượng đồng minh tại Châu Âu, có trách nhiệm lập kế hoạch và giám sát cuộc tiến công xâm chiếm thành công vào nước Pháp và Đức năm 1944 – 45 từ mặt trận phía Tây.
Vào thời đó, một hôm ông Eisenhower cùng với đoàn tùy tùng vội vă lái xe về tổng hành dinh quân đội ở Pháp để tham dự một cuộc họp khẩn cấp.
Lúc đó trời đang mùa đông lạnh buốt lại thêm mưa tuyết rơi phủ đầy khắp nơi. Xe đang chạy th́ ông bất ngờ để ư nh́n thấy có hai vợ chồng già người Pháp ngồi ở bên lề đường đang run rẩy v́ cái lạnh giá buốt.
Ông lập tức ra lệnh cho đoàn tùy tùng ngừng lại và muốn phái một thông dịch viên tiếng Pháp tới hỏi thăm cặp vợ chồng này.
Một viên tham mưu nhắc nhở ông là nên để cho nhân viên công vụ tại địa phương lo chuyện này, phái đoàn phải đi nhanh lên v́ sợ trễ cuộc họp. Ông nói nếu đợi cảnh sát địa phương tới th́ sợ là quá muộn và hai người này sẽ chết cóng.
Sau khi hỏi thăm, ông Eisenhower biết được là họ đang muốn tới Paris để gặp con trai nhưng xe của họ bị chết máy giữa đường.
Ông bảo hai vợ chồng già mau lên xe của ông. Ông liền ra lệnh thay đổi lộ tŕnh, đưa cặp vợ chồng tới Paris trước, rồi ông và đoàn tùy tùng mới lái xe tới tổng hành dinh để dự cuộc họp.
Không ngờ chính sự chuyển hướng bất ngờ ngoài kế hoạch này đă cứu mạng ông! Quân Quốc Xă có tin t́nh báo nên biết chính xác hành tŕnh của ông và đă bố trí sẵn các tay súng bắn tỉa nấp ŕnh tại các ngă tư. Nếu ông tới th́ sẽ bị hạ sát ngay chỗ đó. Nhưng hóa ra chỉ nhờ vào ḷng tốt gieo đúng lúc đă giúp ông đổi lộ tŕnh và tránh thoát cuộc mưu sát.
THOÁT CHẾT
Câu chuyện thâm thúy trên đang nói với chúng ta một triết lư mà không phải ai cũng thấu hiểu, tin tưởng.
Sự cho đi hay “gieo hạt” là một quy luật vũ trụ, sự cho đi có ư nghĩa, giá trị chính là ở thời điểm và cách cho. Bạn gieo hạt đúng lúc, có thể thay đổi cả số mệnh và cuộc đời của bạn.
V́ vậy, nếu bạn đang khó khăn, bế tắc,… hăy nh́n lại hành tŕnh mà bạn đă đi qua, sự cho đi đă đúng và đủ hay chưa. Đừng đ̣i hỏi quá nhiều cho bản thân khi chúng ta chưa biết cho đi nhiều hơn.
Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?
Jul
11
– Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?
HT Thich Thắng Nghiêm:
– Không tin. Phật giáo không tin là có một linh hồn vĩnh hằng, bất biến. Nếu tin có linh hồn như vậy, th́ đó là “thần ngă ngoại đạo”, không phải là người Phật tử chính tín.
Đúng là trong quan niệm của người b́nh thường, trừ những người theo duy vật luận ra, c̣n th́ ai cũng cho rằng mỗi người đều có một linh hồn vĩnh hằng bất biến, gần đây, ở Âu Mỹ, có lập ra “Linh tri học hội”, đối tượng nghiên cứu của Hội là linh hồn. Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Lăo giáo v.v… đều là những tôn giáo ít nhiều tin tưởng có linh hồn, cho rằng người ta làm thiện hay ác, sau khi chết đi, sẽ bị Thượng đế hay Diêm Vương phán xử, người tốt th́ linh hồn lên thiên đường, người xấu th́ linh hồn đọa địa ngục.
Ở trong dân gian Trung Quốc, sự mê tín linh hồn có gốc rễ rất sâu bền, lại c̣n thêm sai lầm to lớn này nữa là người Trung Quốc tin rằng, sau khi người chết linh hồn biến thành quỷ. Linh hồn là quỷ, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, là cả một mớ mê tín lớn và bùng nhùng khó gỡ ra được. Điều đáng buồn cười là v́ quỷ có chút ít thần thông cho nên lại cho rằng linh hồn là một vật tập hợp của “3 hồn 6 phách”.
Kỳ thực, quỷ chỉ là một trong 6 loại chúng sinh cũng như người là một trong 6 loại chúng sinh không khác. Sinh làm người, có sống có chết. Sinh làm quỷ, cũng có sống có chết. Nhưng người sinh từ bào thai, c̣n quỷ là hóa sinh. Huống hồ, người chết rồi vị tất đă làm quỷ. Vấn đề này, sẽ được bàn rơ trong một tiết khác.
Đối với linh hồn, ở Trung Quốc có rất nhiều truyền thuyết, hoặc cho rằng, trong việc sống chết của người, linh hồn có một tác dụng bắc cầu. Linh hồn đầu thai là sinh, linh hồn tách rời thân xác là chết, xem quan hệ giữa linh hồn và thân xác giống quan hệ giữa chủ hộ và nhà cửa. Nhà cũ, hư nát th́ dọn đến nhà mới, nhà mới thay nhà cũ, thay đi thay lại, chủ hộ đi đi lại lại nhưng vẫn vĩnh hằng bất biến. Tức là nói con người là linh hồn, đắp thêm cái áo thân xác. Thân xác có thể thay đổi, c̣n linh hồn là bất biến, là chủ thể trong ḍng lưu chuyển sinh tử.
Trên sự thực, Phật giáo không công nhận những quan niệm về linh hồn như vậy, v́ những quan niệm đó không thể đứng vững với thuyết duyên sinh, duyên diệt của đạo Phật. Trên quan điểm sinh diệt vô thường, Phật giáo xem tất cả mọi sự vật đều sinh diệt vô thường. Trong cả hai thế giới vật chất và tinh thần, đều sinh diệt vô thường. Dùng mắt thịt mà nh́n sự vật, th́ đôi khi nh́n thấy có sự vật không biến đổi, nhưng nên dùng dụng cụ khoa học tinh vi để nh́n, th́ thấy không có sự vật nào là không biến đổi trong từng giây phút một. Kinh Dịch nói “sinh, sinh”, nhưng kỳ thực, ở đàng sau “sinh, sinh” là “tử, tử”, tức là biến biến, hóa hóa.
Hiện tượng vật lư trong thế giới vật chất, là sinh diệt không ngừng. Hiện tượng tâm lư tinh thần lại càng dễ quan sát. Là bởi v́, hiện tượng tâm lư nảy sinh là do tinh thần biến động. Hiện tượng tâm lư biến động, dẫn tới hành vi thiện, ác. Hành vi thiện ác ảnh hưởng trở lại khuynh hướng tâm lư, tiền đồ của chúng ta, tương lai của chúng ta được quy định bởi tác dụng tuần hoàn đó của tâm lư ảnh hưởng tới hành vi, và hành vi ảnh hưởng trở lại tâm lư.
Thử hỏi : Làm sao có thể có linh hồn bất biến, linh hồn vĩnh hằng ? Dường như là không thể có được, không những người chết rồi, không có linh hồn cố định, mà ngay khi c̣n sống, thân tâm chúng ta đều biến đổi không ngừng trong từng phút giây một. Thế nhưng, Phật giáo đă không tin có linh hồn, th́ bản thể của việc luân hồi trong sáu cơi và siêu phàm nhập thánh là ǵ ? Hay nói cách khác, cái ǵ “luân hồi”, cái ǵ “siêu phàm, nhập thánh” ?
Đây chính là điểm ưu việt đặc thù của Phật giáo, vừa không xem trọng giá trị vĩnh cửu của tự ngă, lại vừa khẳng định giá trị hướng thượng của tự tính.
Phật giáo chủ trương thuyết “nhân duyên sinh” và “tự tính vốn là không” (tự tính bản không).
Phật giáo xem vật chất là nhân duyên sinh, xem tinh thần cũng là nhân duyên sinh. Nhân duyên tụ hội gọi là sinh, nhân duyên ly tán, gọi là diệt. Lớn như một tinh cầu, một thiên thể cho đến cả thế giới vũ trụ, nhỏ như một sợi cỏ, một hạt bụi, một nguyên tử… không có một sự vật nào là không do nội nhân, ngoại duyên hội tụ mà tồn tại.
Nếu loại bỏ nhân và duyên ra, không có một sự vật nào có thể tồn tại được. V́ vậy, nếu xét trên căn bản, th́ không có một sự vật nào hết. Về vấn đề này, các nhà khoa học vật lư và hóa học, có thể cung cấp cho chúng ta câu trả lời chính xác và chính diện.
C̣n tinh thần là ǵ ? Phật giáo tuy bác thuyết linh hồn, nhưng không phải là theo duy vật luận. Cái gọi là tinh thần th́ Phật giáo gọi chúng bằng danh từ “thức”. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ 6 (đệ lục thức) làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám (đệ bát thức) làm chủ thể của sinh mạng. Ở đây, chỉ giới thiệu thuyết tám thức của Đại thừa.
Trong 8 thức của Đại thừa, th́ sáu thức đầu giống như sáu thức của Tiểu thừa, và phân tích sâu hơn công năng của thức thứ sáu, nhận ra thêm thức thứ bảy và thức thứ tám.
Trên thực tế, chủ thể của 8 thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó kư gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là cái kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân. Người tổng quản của kho tàng là thức thứ bảy. Lấy của ra, đưa của vào kho là thức thứ 6, c̣n 5 thức đầu là tạo nghiệp.
Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông Thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, t́nh h́nh xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lư, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. C̣n xuất kho là tâm lư dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử đó là nhập. Trong một đời, t́nh h́nh là như vậy. Trong 2, 3 đời hay là vô số đời liên tiếp, t́nh h́nh cũng là như vậy. Tất cả mọi diễn biến nhân quả trong đời hiện tại cũng như trong vô số đời quá khứ và đời vị lai, t́nh h́nh cũng đều như vậy, đều không ra ngoài quy luật quan hệ giữa chủng tử và hiện hành. Do đó mà có tinh h́nh sinh tử tương tục, sinh mạng nối tiếp không ngắt đoạn.
Do quan hệ xuất nhập của chủng tử và hiện hành, tiến hành thường xuyên không ngắt đoạn như vậy, cho nên bản chất của thức thứ tám cũng là thường xuyên biến động không ngừng. Không những thức thứ tám của đời này, so với đời trước và đời sau là biến động không ngừng mà từ một niệm trước đến niệm sau, đă có biến đổi rồi. V́ t́nh h́nh của thức thứ tám là niệm niệm sinh diệt, niệm niệm biến đổi, cho nên chúng ta mới luân hồi sinh tử và đồng thời có khả năng thoát ly sinh tử.
Thức thứ tám tồn tại chính là nghiệp nhân và nghiệp quả liên tục tồn tại và biến động. Ngoài sự biến động liên tục của dây chuyền nghiệp nhân nghiệp quả này, không thể t́m đâu ra thức thứ tám ! Cũng như ḍng nước chảy, là do nước chảy mà có, không thể t́m đâu ra cái gọi là ḍng nước chảy, ở ngoài nước ! Mục đích giải thoát của đạo Phật là cắt đứt ḍng chảy sinh tử nhân quả liên tục đó. Khi tác dụng của thức thứ tám không c̣n nữa, thức thứ tám không c̣n chấp chứa ǵ nữa, cũng không c̣n hiện hành ǵ nữa, th́ thành tựu được “tính không”, thức (phiền năo) chuyển thành trí (thanh tịnh), không c̣n bị sinh tử chi phối nữa, và trở thành tự do trong sinh tử.
Có thể thấy thức thứ tám không giống như linh hồn vĩnh hằng. Nếu tin có linh hồn vĩnh hằng, th́ sẽ mất khả năng siêu phàm, nhập Thánh, giải thoát khỏi sinh tử. Phật giáo trên quan niệm th́ phủ định linh hồn, trên mục đích th́ phủ định thức thứ tám. Chỉ có phủ định thức thứ tám như là sự giả hiện của vô minh phiền năo tương tục th́ mới có thể được triệt để giải thoát. Nhưng phủ định thức thứ tám không có nghĩa là không có ǵ hết nữa, mà là c̣n trí tuệ lặng chiếu, siêu việt hữu và vô, không c̣n có vô minh phiền năo bức nhiễu nữa.
– Cầu nguyện là ǵ? Cầu nguyện có quan trọng trong đời sống thường nhật không?
J. Krishnamurti đáp :
– Tại sao bạn cầu nguyện? Và cầu nguyện là ǵ?
Phần lớn nội dung sự cầu nguyện chỉ là xin xỏ, nài nỉ. Khi bạn đau khổ, bạn thả ḿnh vào cái loại cầu nguyện này để tự an ủi. Khi bạn cảm thấy quá cô đơn, xuống tinh thần, phiền muộn, bạn cầu Thượng Đế giúp; cho nên bạn coi cầu nguyện như một cuộc van xin.
H́nh thức cầu nguyện có thể khác nhau, nhưng mục đích tiềm ẩn phía sau th́ thường là giống nhau. Cầu nguyện, đối với đa số quần chúng, là xin xỏ, van lơn, nài nỉ. Bạn có cầu nguyện theo kiểu như vậy không? Tại sao bạn cầu nguyện? Tôi không nói rằng bạn “nên” hay “không nên” cầu nguyện. Nhưng tại sao bạn cầu nguyện? Bạn cầu nguyện để được tăng thêm kiến thức, thêm b́nh an chăng? Bạn cầu nguyện để cho thế giới có thể thoát khỏi đau khổ chăng?
Có c̣n cách cầu nguyện nào khác chăng?
Có cách cầu nguyện, đúng ra th́ không phải là cầu nguyện, mà là tỏa rộng thiện chí, ḷng thương yêu, quảng bá tư tưởng đẹp. Vậy th́ bạn cầu nguyện ra sao?
Phải chăng khi cầu nguyện, thường là bạn xin Thượng Đế, hoặc các vị Thần Thánh, hăy cho bạn được đầy bát cơm? Bạn không thỏa măn với cái bạn đă được, bạn muốn cái bát của bạn được đầy theo ư bạn muốn. Cho nên sự cầu nguyện chỉ vẻn vẹn là một cuộc xin xỏ, một đ̣i hỏi phải được thỏa măn, vậy th́ hiển nhiên nó không c̣n là cầu nguyện nữa. Bạn nỉ non với Thượng Đế:
“Con đau khổ quá, xin hăy v́ con, trả em con, con trai con lại cho con. Xin cho con được giầu có”.
Bạn nài nỉ dai dẳng, chắc chắn đó không phải là cầu nguyện rồi.
Chính ra bạn phải tự t́m hiểu để coi tại sao bạn cứ nằn ń van vỉ để được cái ǵ đó, tại sao từ trong nội tâm của bạn lại có cái sự thôi thúc nó bắt bạn phải đi khẩn cầu xin xỏ này.
Càng hiểu rơ ḿnh qua sự tỉnh thức về những điều ḿnh suy tư, về cảm giác của ḿnh, bạn càng phát hiện ra thực tại, cái chân lư này sẽ giúp bạn hoàn toàn giải thoát
– Trong tuần qua, nhân bà bạn của mẹ tôi tạ thế, tôi gặp một vấn đề khiến cứ phải suy nghĩ măi. V́ vậy tôi viết thư này nhờ quư vị t́m cho một giải pháp thỏa đáng. Câu chuyện như sau:
Bác này khi c̣n ở Việt Nam, nhà bác ngay cạnh nhà tôi. Bác có hai con th́ người con trai là bạn anh tôi, con gái bác là bạn tôi, nên hai gia đ́nh thân nhau lắm. Nghe tin bác mất, tôi đưa ngay mẹ tôi tới nhà bác, trước là an ủi các con bác, sau là phụ giúp những việc linh tinh trong tang lễ, coi như việc nhà.
V́ ở ngay tại Orange County, nơi được coi là thủ đô tỵ nạn, nên cũng như tất cả những tang lễ khác, mọi việc đă có nhà quàn lo chu tất, tang gia chỉ có việc đăng cáo phó, sắm sửa hương nến để bầy trên bàn thờ, vân vân. Tưởng chuyện đơn giản, nhưng mà không phải vậy, riêng cái vụ cáo phó, đă có chuyện phiền rồi.
Gia đ́nh bạn tôi khi xưa vốn nghèo, nhưng nhờ học giỏi, nên anh của bạn tôi được một gia đ́nh vọng tộc gả con gái. Đến chỗ ghi tên thông gia, vợ anh đ̣i phải in tên mẹ chị ấy là bà quả phụ Thiếu Tướng. Bạn tôi góp ư:
– Em nghĩ là nếu bác trai c̣n th́ đề thông gia là gia đ́nh Thiếu Tướng mới có lư do. Vả lại, Thiếu Tướng là đương nhiệm ḱa, ḿnh đă di tản sang đây, bác đă thôi đi làm th́ phải đề là nguyên Thiếu Tướng. Bác đă mất th́ lại phải đề là cố Thiếu Tướng.
Chị dâu bạn tôi sầm mặt lại, không thèm nói ǵ nữa. Chồng chị vội xuê xoa, kiểu “dĩ ḥa vi quư “:
– Ăn nhằm ǵ, cái cáo phó ư mà. Đương nhiệm th́ ba chị ấy nay đă lên đến Đại Tướng rồi ấy chứ. Mà ông có mất rồi th́ mới ghi là bà quả phụ, ai chả biết.
Thế là thông qua. Sang đến chữ “Xin miễn phúng điếu”. Mục này th́ anh của bạn tôi phát pháo đầu tiên. Anh lên giọng giảng giải:
– Phúng điếu làm phiền người ta tốn tiền vô ích. Ngày xưa thời phong kiến, khi cha mẹ quan lớn chết th́ hủ tục phúng điếu là một dịp để quan lớn moi tiền thuộc cấp, và thuộc cấp hối lộ quan lớn, qua h́nh thức phúng điếu cụ cố. Hoặc là ở nhà quê nghèo khổ, phúng điếu là một cách lân bang hàng xóm giúp đỡ cho nhà đám có tiền mà làm đám ma. Tới chừng chính nhà ḿnh có chuyện th́ người ta trả lễ, giúp lại ḿnh ư mà. Bây giờ có ai quan quyền hoặc túng thiếu ǵ đâu mà lấy phúng điếu của người ta.
Anh nói th́ cũng có lư, bạn tôi hỏi thêm:
– Thế có ghi là “Xin miễn phúng điếu, kể cả hoa” không?
Bây giờ có lẽ chị dâu bạn tôi đă nguôi ngoai, nên góp lời:
– Dĩ nhiên, phần lớn phúng điếu là hoa đó. Phải ghi vào chứ. Hoa là vô ích nhất. Được có vài ngày đă héo mất rồi. Mà mỗi ṿng hoa cả trăm bạc, phí tiền. Chẳng thà để tiền làm việc thiện lại c̣n có ích hơn. Cứ để cái hộp trên bàn thờ, dán vào tờ giấy ghi là “Xin miễn phúng điếu, quư vị có ḷng xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”.
Bạn tôi hỏi:
– Như thế làm sao biết được họ bỏ vào hộp bao nhiêu, để sau này nhà họ có việc ḿnh c̣n trả lễ cho người ta?
Chị dâu nguưt:
– Th́ chính là để dẹp luôn cái hủ tục trả lễ ấy đấy. Lễ qua lễ lại chỉ tốn th́ giờ!
Bạn tôi cười nhạt:
– Mà tốn tiền nữa ấy chứ, anh chị nhỉ ? Bây giờ nhận lễ th́ sau này anh chị phải trả lễ đấy, không đến phiên em đâu. Con trai báo hiếu cha mẹ mà.
Có lẽ thấy t́nh h́nh găng, mẹ tôi xen vào, giọng nghẹn ngào:
– Các con à, mẹ các con với bác cũng như chị em nên bác có vài lời, các con nghe th́ nghe, không nghe th́ bỏ, coi như bà già nói xàm, đừng có giận. Vào thời bác, đám tang cha mẹ quan trọng lắm, v́ đó là cơ hội cuối cùng cho người con có dịp tỏ ḷng thương kính cha mẹ, cảm tạ công ơn nuôi dạy, chín tháng cưu mang, ba năm bú mớm, bế ẵm, rồi c̣n vất vả mấy chục năm trời, dạy dỗ, lo cho con đi học nên người. Thời bác, khi cha mẹ chết, người đến phúng điếu dù ít tuổi, dù vai vế thấp, ḿnh cũng rạp người xuống lạy tạ người ta, cảm ơn người ta đă đến thăm viếng hương hồn cha mẹ ḿnh. Đó là một cách để báo hiếu cha mẹ lần cuối cùng, trước khi xa cách vĩnh viễn đó các con à. Ngày nay cha mẹ chết, người ta đem ṿng hoa tới phúng viếng vong linh cha mẹ ḿnh, cho nó bớt tẻ lạnh, bớt tội nghiệp cái thi hài nằm trong nhà xác, mà ḿnh lại tính toán, không muốn cho người chết được ấm cúng với ṿng hoa thơm, ṿng hoa vĩnh biệt, ướp mùi hương lần cuối cùng, cho cả cuộc đời vất vả v́ con, bác thật là buồn quá !
Thấy mẹ tôi rơm rớm nước mắt, tôi vội cáo từ để đưa mẹ về, kẻo mẹ giận lại phát lên cơn bệnh cao máu.
Về nhà rồi, tôi cứ suy nghĩ hoài. Trong đời sống hằng ngày tại nước ngoài, tôi thấy chúng ta cũng đă du nhập một số tục lệ của người Tây Phương, nhiều cái cũng hay. Tôi cũng đă dự mấy đám tang trong sở, người Mỹ họ không lấy tiền phúng điếu, mà đưa cho ḿnh tên một cơ quan từ thiện, yêu cầu ḿnh gửi thẳng ngân phiếu ghi số tiền mà ḿnh muốn phúng điếu đến địa chỉ đó. Số tiền gửi tặng cơ quan từ thiện này, cuối năm lại được trừ thuế, mà tiền th́ lại được tiêu vào việc có ích lợi. Tôi thấy làm vậy thực tế hơn là mua ṿng hoa, vài ngày đă héo, cũng phí tiền thật. Tuy nhiên, những lời nói đầy t́nh nghĩa của mẹ vẫn văng vẳng bên tai, khiến cho tôi cứ bâng khuâng hoài, nên viết thư này xin Ban Biên Tập cho biết ư kiến.
Chúng tôi xin cảm ơn bà đă gửi tới một lá thư tŕnh bày rất chi tiết. Chúng tôi cũng xin được chúc mừng bà hăy c̣n mẹ già minh mẫn, mẹ con được sống chung với nhau. Căn cứ vào lời dạy của cụ “Thời bác, khi cha mẹ chết, người đến phúng điếu dù ít tuổi, dù vai vế thấp, ḿnh cũng rạp người xuống lạy tạ người ta, cảm ơn người ta đă đến thăm viếng hương hồn cha mẹ ḿnh.” là quan điểm của thế hệ người Việt Nam trưởng thành trước năm 1945, chúng tôi đoán rằng năm nay cụ cũng cỡ gần tám chục tuổi rồi, phải không ạ? Một lần nữa, chúng tôi xin chúc mừng bà.
Có những người bạn của chúng tôi đă buồn bă than rằng mỗi khi gặp cha mẹ trong nursing home, các cụ không c̣n nhận ra được con cái, mà ngơ ngác hỏi: “Ông, bà là ai?”, thấy đau ḷng quá. Họ áy náy rằng muốn giữ các cụ trong nhà th́ không có khả năng và phương tiện, v́ ḿnh cũng phải đi làm kiếm sống, lại yếu đuối, không thể bế ẵm làm vệ sinh cho cha mẹ, như những chuyên viên được. Có gia đ́nh thương cha mẹ già, giữ cha mẹ trong nhà, nhưng không thường xuyên tắm rửa cho các cụ được, khi sở xă hội tới quan sát, thân nhân bị kết tội “bỏ bê” các cụ. V́ lư do đó, họ yêu cầu chuyển các cụ vào nursing home, để được các chuyên viên săn sóc, đúng tiêu chuẩn hơn. Về mặt vật chất, vệ sinh, th́ có thể đúng tiêu chuẩn hơn đấy, nhưng thiếu giọng nói tiếng cười của con cháu, các cụ cứ héo hon dần. Hoàn cảnh sống đă khác với khi c̣n ở quê nhà, nên cũng có những điều mà ḿnh muốn làm cho nhau, nhưng không c̣n có thể được nữa.
Cho nên, trong vấn đề “hội nhập với nền văn hóa Tây Phương”, cũng có nhiều điều rất tốt. Nhưng cũng có những điều chúng ta nên suy nghĩ thêm. Một trong những điều đó là “ṿng hoa phúng điếu”
Thưa quư vị,
Không riêng ǵ cụ thân sinh bà Kim Trang không đồng ư, mà chính chúng tôi cũng thấy rất lấn cấn trong việc “tang gia từ chối ṿng hoa phúng điếu” này.
Có lẽ chúng ta đều đồng ư với nhau là hoa đem lại cho cuộc đời rất nhiều ư nghĩa. Ngay từ lúc một em bé chào đời, em đă được hưởng mùi hoa thơm mà mọi người mang tới mừng đón em. Rồi từ đó, hằng năm, mỗi buổi mừng Sinh Nhật của em, pḥng tiệc lại tràn ngập hoa tươi trang trí, nếu em se ḿnh nhức mẩy, bạn bè thân thuộc của cha mẹ tới thăm cũng đem hoa tới chúc em mau lành. Rồi em lớn lên đi học, đi thi, mỗi dịp lễ lạc là lại có hoa bày biện khắp nhà. Khi em có người yêu, hoa cũng là cầu nối, nói giùm những lời em muốn nói mà không ra lời. Trong thời gian yêu đương, hoa đă giúp ḥa giải biết bao nhiêu là giận hờn giữa đôi trẻ. Rồi khi đôi trẻ quyết định cùng nhau đi trọn đường đời, trong ngày cưới, món quà đầu của đôi uyên ương tặng nhau, cũng là một bó hoa tươi, biểu tượng của cuộc t́nh đầy yêu thương, tràn ngập hạnh phúc. Trong suốt cuộc sống chung dài đằng đẵng, hoa đă không biết bao nhiêu lần hàn gắn những hiểu lầm, những vô ư, đôi khi có thể làm rung rinh tổ ấm. Hoa đă làm đẹp cuộc đời đôi bạn cho tới khi đôi trẻ trở thành có tuổi, th́ đó lại là lúc hai mái đầu bạc cùng nhau bưng b́nh hoa lên chùa cúng Phật, dâng lên Đức Mẹ, Đức Chúa, Đền Thánh, vân vân, tỏ ḷng thành kính đối với các đấng thiêng liêng.
Hoa không chỉ giúp xây đắp t́nh cảm trong gia đ́nh, hoa c̣n làm đẹp đời sống của mọi người trong xă hội. Không thể kể xiết đă có biết bao nhiêu lần trong cuộc đời, b́nh hoa thay ḿnh nói lên lời cảm ơn, lời xin lỗi, lời âu yếm trong t́nh thân quyến, t́nh bạn, t́nh lân bang hàng xóm…vân vân. Một b́nh hoa tươi tuy không biết nói, nhưng thật là cảm kích xiết bao qua ư nghĩa thầm kín mà b́nh hoa mang lại.
Rồi th́ những ngày vui tưng bừng như ngày Tết, lễ Phật Đản Sinh, lễ Chúa Giáng Sinh, ngày Valentine, Father’s Day, Mother’s Day, ăn mừng tân gia, đón bạn từ xa tới, mừng đoàn tụ gia đ́nh, vân vân, luôn luôn có sự hiện diện của b́nh hoa. Bất cứ cuộc hội hè, đ́nh đám, họp mặt lớn nhỏ nào cũng đều phải trang trí bằng hoa. Người đời thượng cổ, hoặc tại những bộ lạc bán khai nơi rừng sâu núi thẳm, cũng dùng hoa để trang điểm. Hoa và người bước cùng nhịp bước trong cuộc đời như bóng với h́nh
Riêng đối với đạo Phật th́ hoa rất là quan trọng. Hoa là biểu tượng của một nền giáo lư thâm áo, sâu sắc, nhắc nhở mọi người rằng, cũng như tất cả các hiện tượng trong thế giới tương đối, vẻ đẹp của hoa cũng không tồn tại vĩnh viễn, mà sẽ trải qua bốn sự chuyển biến trong một khoảng thời gian, là chu kỳ của Sinh, Trụ, Dị, Diệt.
Khi bông hoa bắt đầu nở, là “Sinh”, vẻ tươi đẹp tồn tại một thời gian ngắn, là “Trụ”, tiếp đến là sự thay đổi, chuyển qua mầu héo úa, là “Dị”, rồi tàn lụi, quắt lại, là “Diệt”. Chỉ cần quan sát bông hoa từ Sinh đến Diệt, người mẫn cảm cũng có thể nắm bắt được giáo lư nhà Phật về “Vô Thường”.
Hoa gắn bó với cuộc đời con người sâu sắc, t́nh nghĩa như thế, vậy tại sao trong buổi lễ vĩnh biệt cha mẹ, bạn bè, người thân, chúng ta lại không cho bông hoa tới tỏa hương thơm để âu yếm tiễn đưa thi hài người quá cố đến nơi an nghỉ cuối cùng? Biết đâu thần thức người quá văng lại chẳng cảm thấy buồn tủi, bơ vơ, trong khung cảnh nhà quàn lạnh lẽo v́ thiếu hoa? Hơn nữa, mùi hoa tươi thơm ngát tỏa lên cũng giúp cho bầu không khí trong nhà quàn bớt vẻ lạnh lùng, ghê rợn. Thế th́ tại sao chúng ta lại tước đoạt món lễ vật thanh khiết dành cho người quá cố ấy? Cũng nên nhớ rằng ṿng hoa phúng điếu là dành cho người chết, chứ không phải để tặng người sống. Nếu người đến phúng viếng có v́ t́nh cảm với người sống mà đem hoa tới, th́ cũng nên cảm nhận ṿng hoa, đem trang hoàng tang lễ với nguyện ước thần thức cha mẹ được hoan hỉ, v́ thấy con cái được nhiều người quư mến, nên người quá cố cũng được hưởng lây.
Cũng như bà chị dâu kể trên, có một số người viện lẽ rằng đem hoa đến nhà quàn là một sự phí phạm, v́ chỉ vài ngày th́ đă đem người chết đi chôn rồi. Nếu lư luận theo kiểu đó th́ sự xức nước hoa của mọi người cũng là phí phạm, v́ chỉ được một ngày là hết mùi thơm, hoặc ăn những bữa tiệc linh đ́nh tốn tiền làm chi cho phí, chỉ một lúc sau th́ bao tử cũng tiêu hóa hết.
Người ta kiếm tiền để làm ǵ? Xin thưa rằng chính là để tiêu vào những việc cần phải tiêu. Nhưng thật ra tại nhiều nơi, nhất là ở Hoa Kỳ, dường như người ta đă tiêu phần lớn số tiền kiếm được vào những việc không hẳn là rất cần thiết, thí dụ, quần áo chưa rách, nhưng đă mua quần áo mới, không phải v́ cần mà v́ thích vẻ đẹp theo thời trang. Xe cộ, nhà cửa, tuy vẫn đủ dùng, nhưng cũng mua cái mới, đẹp hơn. Nếu so sánh th́ ṿng hoa tiễn người thân ra đi vĩnh viễn, c̣n cần thiết hơn tất cả những sự chi tiêu kể trên. Và nếu phải tính toán đến việc dẹp chuyện mua hoa phúng điếu, để dành tiền làm việc thiện, th́ có lẽ nên dẹp chuyện mặc theo mốt này nọ, ăn tại nhà hàng nổi tiếng kia để lấy tiền làm việc thiện, trước khi dẹp chuyện phúng điếu bằng hoa
Bà Kim Trang viết trong thư rằng con dâu bà cụ quá cố đề nghị là “Cứ để cái hộp trên bàn thờ, dán vào tờ giấy ghi là “Xin miễn phúng điếu”, quư vị có ḷng xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”….
Thưa quư vị,
Chúng tôi cũng đă từng thấy những chuyện tương tự xảy ra trong sở làm của người ngoại quốc. Họ yêu cầu các đồng nghiệp, ai muốn phúng điếu th́ kư ngân phiếu gửi thẳng tới một cơ sở tôn giáo, hoặc một hội từ thiện nào đó, mà họ nêu ra.
Nhưng mỗi nền văn hóa lại có những nét đẹp truyền thống riêng. Những đám tang người Tây Phương mà chúng tôi tham dự, thường chỉ đưa người qua đời tới huyệt mộ, rồi mọi người ra về, trong khi người Việt Nam khi đi đưa đám tang là đứng chờ cho tới lúc mắt nh́n thấy thi hài người quá cố đă được “vùi sâu chôn chặt”, c̣n thắp nén hương cuối cùng để ngỏ lời vĩnh biệt trước khi ra về.
Đối với những người thấm nhuần nền văn hóa Đông Phương, th́ cách xử sự lại cũng có sự tinh tế riêng. Người Đông Phương rất nhậy cảm trong những chuyện như là “làm việc thiện phải từ tâm khởi”. Đối với họ, làm việc thiện là một chuyện hoàn toàn tự nguyện, do sự “phát tâm”, có nghĩa là khởi tâm từ bi muốn giúp đỡ người khác. Sự “phát tâm” này là chuyện mỗi người đều làm trong suốt chiều dài của cuộc đời, trừ những người keo kiệt, bần tiện. Và cũng không cần phài chờ đến lúc có người chết, họ mới đem tiền đáng lẽ để phúng điếu, chuyển sang làm việc thiện, một kiểu “kéo giỗ làm chạp” như vậy. Đối với người Đông Phương, “gợi ư” như thế là thiếu tế nhị, nó có nghĩa như là phải có người “dậy bảo”, th́ họ mới biết làm việc thiện.
Một câu hỏi cũng nên nêu ra, là có phải tất cả những người Tây Phương đều không phúng điếu bằng hoa, mà gửi tiền cho hội từ thiện chăng? Xin thưa rằng không hẳn như vậy. Điển h́nh là hằng năm, vào ngày lễ Memorial Day, đích thân Tổng Thống đến đặt ṿng hoa tại nghĩa trang anh hùng tử sĩ, để cảm niệm ḷng ái quốc của họ. Mỗi khi có nhân viên trong chính phủ, trong các cơ quan qua đời, th́ những cơ quan liên hệ cũng gửi hoa tới phúng điếu. Ngay chính thông gia và bạn bè của chúng tôi là người ngoại quốc, ở tận các tiểu bang xa xôi, cũng đặt mua hoa gửi tới kính viếng khi cha mẹ chúng tôi tạ thế, chia sẻ nỗi buồn với chúng tôi.
Cũng nên xét lại trường hợp có thể coi như thiếu tế nhị, là tang gia đặt cái hộp ngay trên bàn thờ vong linh, với hàng chữ “Xin miễn phúng điếu, quư vị có ḷng xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”. Sự kiện này rất dễ gây bối rối, sượng sùng cho người khách đến viếng, v́ có thể họ quen dùng thẻ tín dụng, nên không đem theo tiền mặt để bỏ vào hộp, cảm thấy như có những cặp mắt nh́n soi mói, chê cười là keo kiệt.
Chúng ta đón mừng em bé vào đời bằng hoa tươi thơm ngát, cũng nên tiễn biệt người đă trải qua một đời lao nhọc bằng ṿng hoa tươi, ṿng hoa t́nh nghĩa làm ấm áp vong linh một người phải đành đoạn từ bỏ cuộc đời mà ra đi … biền biệt….
Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?
Jul
11
– Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?
HT Thich Thắng Nghiêm:
– Không tin. Phật giáo không tin là có một linh hồn vĩnh hằng, bất biến. Nếu tin có linh hồn như vậy, th́ đó là “thần ngă ngoại đạo”, không phải là người Phật tử chính tín.
Đúng là trong quan niệm của người b́nh thường, trừ những người theo duy vật luận ra, c̣n th́ ai cũng cho rằng mỗi người đều có một linh hồn vĩnh hằng bất biến, gần đây, ở Âu Mỹ, có lập ra “Linh tri học hội”, đối tượng nghiên cứu của Hội là linh hồn. Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Lăo giáo v.v… đều là những tôn giáo ít nhiều tin tưởng có linh hồn, cho rằng người ta làm thiện hay ác, sau khi chết đi, sẽ bị Thượng đế hay Diêm Vương phán xử, người tốt th́ linh hồn lên thiên đường, người xấu th́ linh hồn đọa địa ngục.
Ở trong dân gian Trung Quốc, sự mê tín linh hồn có gốc rễ rất sâu bền, lại c̣n thêm sai lầm to lớn này nữa là người Trung Quốc tin rằng, sau khi người chết linh hồn biến thành quỷ. Linh hồn là quỷ, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, là cả một mớ mê tín lớn và bùng nhùng khó gỡ ra được. Điều đáng buồn cười là v́ quỷ có chút ít thần thông cho nên lại cho rằng linh hồn là một vật tập hợp của “3 hồn 6 phách”.
Kỳ thực, quỷ chỉ là một trong 6 loại chúng sinh cũng như người là một trong 6 loại chúng sinh không khác. Sinh làm người, có sống có chết. Sinh làm quỷ, cũng có sống có chết. Nhưng người sinh từ bào thai, c̣n quỷ là hóa sinh. Huống hồ, người chết rồi vị tất đă làm quỷ. Vấn đề này, sẽ được bàn rơ trong một tiết khác.
Đối với linh hồn, ở Trung Quốc có rất nhiều truyền thuyết, hoặc cho rằng, trong việc sống chết của người, linh hồn có một tác dụng bắc cầu. Linh hồn đầu thai là sinh, linh hồn tách rời thân xác là chết, xem quan hệ giữa linh hồn và thân xác giống quan hệ giữa chủ hộ và nhà cửa. Nhà cũ, hư nát th́ dọn đến nhà mới, nhà mới thay nhà cũ, thay đi thay lại, chủ hộ đi đi lại lại nhưng vẫn vĩnh hằng bất biến. Tức là nói con người là linh hồn, đắp thêm cái áo thân xác. Thân xác có thể thay đổi, c̣n linh hồn là bất biến, là chủ thể trong ḍng lưu chuyển sinh tử.
Trên sự thực, Phật giáo không công nhận những quan niệm về linh hồn như vậy, v́ những quan niệm đó không thể đứng vững với thuyết duyên sinh, duyên diệt của đạo Phật. Trên quan điểm sinh diệt vô thường, Phật giáo xem tất cả mọi sự vật đều sinh diệt vô thường. Trong cả hai thế giới vật chất và tinh thần, đều sinh diệt vô thường. Dùng mắt thịt mà nh́n sự vật, th́ đôi khi nh́n thấy có sự vật không biến đổi, nhưng nên dùng dụng cụ khoa học tinh vi để nh́n, th́ thấy không có sự vật nào là không biến đổi trong từng giây phút một. Kinh Dịch nói “sinh, sinh”, nhưng kỳ thực, ở đàng sau “sinh, sinh” là “tử, tử”, tức là biến biến, hóa hóa.
Hiện tượng vật lư trong thế giới vật chất, là sinh diệt không ngừng. Hiện tượng tâm lư tinh thần lại càng dễ quan sát. Là bởi v́, hiện tượng tâm lư nảy sinh là do tinh thần biến động. Hiện tượng tâm lư biến động, dẫn tới hành vi thiện, ác. Hành vi thiện ác ảnh hưởng trở lại khuynh hướng tâm lư, tiền đồ của chúng ta, tương lai của chúng ta được quy định bởi tác dụng tuần hoàn đó của tâm lư ảnh hưởng tới hành vi, và hành vi ảnh hưởng trở lại tâm lư.
Thử hỏi : Làm sao có thể có linh hồn bất biến, linh hồn vĩnh hằng ? Dường như là không thể có được, không những người chết rồi, không có linh hồn cố định, mà ngay khi c̣n sống, thân tâm chúng ta đều biến đổi không ngừng trong từng phút giây một. Thế nhưng, Phật giáo đă không tin có linh hồn, th́ bản thể của việc luân hồi trong sáu cơi và siêu phàm nhập thánh là ǵ ? Hay nói cách khác, cái ǵ “luân hồi”, cái ǵ “siêu phàm, nhập thánh” ?
Đây chính là điểm ưu việt đặc thù của Phật giáo, vừa không xem trọng giá trị vĩnh cửu của tự ngă, lại vừa khẳng định giá trị hướng thượng của tự tính.
Phật giáo chủ trương thuyết “nhân duyên sinh” và “tự tính vốn là không” (tự tính bản không).
Phật giáo xem vật chất là nhân duyên sinh, xem tinh thần cũng là nhân duyên sinh. Nhân duyên tụ hội gọi là sinh, nhân duyên ly tán, gọi là diệt. Lớn như một tinh cầu, một thiên thể cho đến cả thế giới vũ trụ, nhỏ như một sợi cỏ, một hạt bụi, một nguyên tử… không có một sự vật nào là không do nội nhân, ngoại duyên hội tụ mà tồn tại.
Nếu loại bỏ nhân và duyên ra, không có một sự vật nào có thể tồn tại được. V́ vậy, nếu xét trên căn bản, th́ không có một sự vật nào hết. Về vấn đề này, các nhà khoa học vật lư và hóa học, có thể cung cấp cho chúng ta câu trả lời chính xác và chính diện.
C̣n tinh thần là ǵ ? Phật giáo tuy bác thuyết linh hồn, nhưng không phải là theo duy vật luận. Cái gọi là tinh thần th́ Phật giáo gọi chúng bằng danh từ “thức”. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ 6 (đệ lục thức) làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám (đệ bát thức) làm chủ thể của sinh mạng. Ở đây, chỉ giới thiệu thuyết tám thức của Đại thừa.
Trong 8 thức của Đại thừa, th́ sáu thức đầu giống như sáu thức của Tiểu thừa, và phân tích sâu hơn công năng của thức thứ sáu, nhận ra thêm thức thứ bảy và thức thứ tám.
Trên thực tế, chủ thể của 8 thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó kư gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là cái kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân. Người tổng quản của kho tàng là thức thứ bảy. Lấy của ra, đưa của vào kho là thức thứ 6, c̣n 5 thức đầu là tạo nghiệp.
Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông Thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, t́nh h́nh xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lư, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. C̣n xuất kho là tâm lư dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử đó là nhập. Trong một đời, t́nh h́nh là như vậy. Trong 2, 3 đời hay là vô số đời liên tiếp, t́nh h́nh cũng là như vậy. Tất cả mọi diễn biến nhân quả trong đời hiện tại cũng như trong vô số đời quá khứ và đời vị lai, t́nh h́nh cũng đều như vậy, đều không ra ngoài quy luật quan hệ giữa chủng tử và hiện hành. Do đó mà có tinh h́nh sinh tử tương tục, sinh mạng nối tiếp không ngắt đoạn.
Do quan hệ xuất nhập của chủng tử và hiện hành, tiến hành thường xuyên không ngắt đoạn như vậy, cho nên bản chất của thức thứ tám cũng là thường xuyên biến động không ngừng. Không những thức thứ tám của đời này, so với đời trước và đời sau là biến động không ngừng mà từ một niệm trước đến niệm sau, đă có biến đổi rồi. V́ t́nh h́nh của thức thứ tám là niệm niệm sinh diệt, niệm niệm biến đổi, cho nên chúng ta mới luân hồi sinh tử và đồng thời có khả năng thoát ly sinh tử.
Thức thứ tám tồn tại chính là nghiệp nhân và nghiệp quả liên tục tồn tại và biến động. Ngoài sự biến động liên tục của dây chuyền nghiệp nhân nghiệp quả này, không thể t́m đâu ra thức thứ tám ! Cũng như ḍng nước chảy, là do nước chảy mà có, không thể t́m đâu ra cái gọi là ḍng nước chảy, ở ngoài nước ! Mục đích giải thoát của đạo Phật là cắt đứt ḍng chảy sinh tử nhân quả liên tục đó. Khi tác dụng của thức thứ tám không c̣n nữa, thức thứ tám không c̣n chấp chứa ǵ nữa, cũng không c̣n hiện hành ǵ nữa, th́ thành tựu được “tính không”, thức (phiền năo) chuyển thành trí (thanh tịnh), không c̣n bị sinh tử chi phối nữa, và trở thành tự do trong sinh tử.
Có thể thấy thức thứ tám không giống như linh hồn vĩnh hằng. Nếu tin có linh hồn vĩnh hằng, th́ sẽ mất khả năng siêu phàm, nhập Thánh, giải thoát khỏi sinh tử. Phật giáo trên quan niệm th́ phủ định linh hồn, trên mục đích th́ phủ định thức thứ tám. Chỉ có phủ định thức thứ tám như là sự giả hiện của vô minh phiền năo tương tục th́ mới có thể được triệt để giải thoát. Nhưng phủ định thức thứ tám không có nghĩa là không có ǵ hết nữa, mà là c̣n trí tuệ lặng chiếu, siêu việt hữu và vô, không c̣n có vô minh phiền năo bức nhiễu nữa.
Đó là một trong những buổi sáng tuyệt diệu chưa từng thấy . Vừng dương vừa mới nhô lên, le lói giữa những hàng cây thông và cây khuynh diệp. Ánh dương chan ḥa trên mặt nước một mầu vàng rực rỡ, sáng ngời – thứ ánh sáng chỉ xuất hiện trong khoảng không gian giữa núi và biển. Đó là một buổi sáng đẹp ngây ngất, bầu trời trong vắt với làn ánh sáng kỳ diệu khiến cho ta không thể chỉ chiêm ngưỡng bằng mắt mà bằng cả tấm ḷng rộng mở. Và khi bạn nh́n thấy cảnh tượng ấy, bạn sẽ thấy đất và trời xích lại gần nhau và bạn sẽ cảm thấy dường như bản thân ḿnh đă ḥa tan vào với cái đẹp.
Bạn ơi, đừng bao giờ tọa thiền giữa công chúng, hoặc với người nào, hoặc đám đông nào khác. Bạn chỉ nên tọa thiền nơi vắng vẻ, trong sự tịch mịch của trời đêm, hoặc trong sự tĩnh lặng của buổi sáng sớm. Khi bạn tọa thiền nơi vắng vẻ, phải là nơi vắng vẻ. Bạn phải hoàn toàn cô đơn, không theo một hệ thống nào, một phương pháp nào, không lập đi lập lại lời nói, không theo đuổi một ư tưởng, không uốn nắn tư tưởng theo ư muốn của bạn.
Sự tĩnh lặng này sẽ tới khi tâm trí bạn đă được giải thoát khỏi sự suy nghĩ. Khi bị ảnh hưởng bởi ḷng ham muốn, hoặc những điều mà trí năo bạn theo đuổi, dù là trong tương lai hoặc quá khứ, bạn sẽ không có được sự tĩnh lặng. Chỉ trong sự mênh mông của hiện tại, trạng thái đơn độc này sẽ tới. Và rồi, trong sự tĩnh lặng, tất cả mọi giao tiếp đều chấm dứt, sẽ không c̣n có cái người luôn theo dơi với những bồn chồn, với ḷng khát khao ngu ngốc cùng với những rắc rối cuộc đời của hắn. Chỉ khi đó, trong cái tĩnh lặng của sự đơn độc, thiền định mới trở nên một điều ǵ đó mà chúng ta chẳng thể dùng lời nói để mô tả. Thiền định là sự sống vĩnh cửu.
Theo ḍng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ư là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật – c̣n gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không hẳn là một “tôn giáo” mang ư nghĩa như ngày nay. Dù sao th́ trong quá tŕnh phát triển Đạo Pháp cũng đă uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm” của con người, và từ đó đă làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn. Trong nhiều trường hợp th́ một số h́nh thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian c̣n được ghép thêm vào Đạo Pháp.
Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự h́nh thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng th́ một số khái niệm và giáo lư căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đă được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đă được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đă được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta, th́ tánh không cũng đă được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và c̣n được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.
Theo truyền thuyết th́ chính Đức Phật đă thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) th́ phần lớn các vị này đă bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt v́ họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu ǵ cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là c̣n lưu lại cho đến hết buổi giảng.
Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng th́ các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đă được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. V́ thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa – đă được giao phó cho các vị thánh nhân ǵn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) ǵn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người ǵn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) ǵn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) ǵn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhă.
Theo lịch sử và qua công tŕnh nghiên cứu của các học giả Tây Phương th́ một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đă được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại c̣n xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.
Trong khoảng thời gian h́nh thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhă người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đă xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đă trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và b́nh giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhă, và vị này cũng đă thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarika) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông tŕnh bày và b́nh giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalankara) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhă, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đă thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên ḍng phát triển của lịch sử Phật Giáo.
Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đă được liên tiếp triển khai sau đó và đă trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta h́nh dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.
John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đă sống phần lớn cuộc đời ḿnh tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đă từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đă qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đă được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).
Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dơi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.
Nếu căn cứ vào sự lư luận lô-gic (sự hữu lư) th́ sẽ không thể có bất cứ một thứ ǵ vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại th́ bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ ǵ đó có thể mang hai thể dạng khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta h́nh dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality) và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đă loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng. Thật ra th́ đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức Học về tánh không).
Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể xem đây là khái niệm ṇng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh không đă từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh cũng đầy ắp những câu gợi ư về tánh không.
Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những ǵ có thể nói ra được đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đă tỏ cho thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lư thuyết) ư nghĩa của tánh không là ǵ. Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đă từng trực diện được với tánh không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra th́ cũng không có mấy ai đạt được một ư niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với số người ít ỏi này nếu họ đă từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không th́ đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với một số kiến thức uyên bác mà họ đă từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).
Riêng đối với trường hợp của tôi th́ c̣n lâu tôi mới có thể theo kịp được các vị tu hành thần bí, v́ thế khi viết lên những ḍng này để nói về họ th́ đấy cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lư do đă khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lư do thứ nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù c̣n thật ít ỏi mà tôi đă góp nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đă từng truyền dạy cho tôi, và thật ra th́ các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường hướng suy tư nhằm mang lại một vài ư nghĩa nào đó dù c̣n thiếu sót về những ǵ mà kinh sách muốn tŕnh bày khi đề cập đến tánh không.
Lư do thứ hai khiến tôi phải nói lên là v́ tôi nghĩ rằng có một số người Tây Phương đă sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin rằng đấy chẳng qua là v́ họ đă nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không” giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa ǵ cả) – với một ư nghĩa tiêu cực phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính v́ thế nên họ đă cho rằng niết-bàn đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô t́nh v́ sai lầm không hiểu được Phật Giáo một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ư của một số học giả và của một vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lư do thúc đẩy tác giả đă mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm là tác giả đă viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay th́ t́nh h́nh đă khác hơn xưa nhiều).
Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đă hoàn toàn thấu triệt đúng những ǵ các vị thầy tôi đă giảng dạy cho tôi và những ǵ tôi đă học hỏi được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định th́ tôi cũng chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không. V́ thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên giữ một phong cách thận trọng nào đó về những ǵ tôi viết ra nơi đây, v́ đấy cũng chẳng khác ǵ những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người cận thị mô tả cho ḿnh.
Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhă Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa tŕ tụng hằng ngày bằng tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rơ ràng rằng:
“H́nh tướng là tánh không và tánh không là h́nh tướng; h́nh tướng không khác với tánh không và tánh không cũng không khác với h́nh tướng”.
Mặc dù ư nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là tánh không là một thứ ǵ đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn thuần. Các lời b́nh giải thường thấy [từ trước đến nay] về ư nghĩa của câu này không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối, giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những ǵ đă “được sáng tạo”).
Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) th́ sẽ chẳng có bất cứ ǵ là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính cách tạm thời (bởi v́ mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu hiện tượng khác và các hiện tượng này th́ cũng phù du hơn cả chính nó): thế nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào th́ chúng cũng sẽ chỉ là những thứ ǵ đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rơ rệt và cố định được, bởi v́ chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – c̣n gọi là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).
Chúng ta hăy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ c̣n tiếp tục hiện hữu, khi mà biển cả vẫn c̣n đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi v́ một gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào th́ nó vẫn chỉ là biển cả, dù không phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó nếu nói đến tánh không th́ sẽ chẳng có ǵ liên hệ với bất cứ một thứ ǵ nằm trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ thuộc vào biển, thế nhưng tánh không th́ không liên quan ǵ đến không gian, dù đấy là không gian “trống không”) v́ thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn thể” tánh không th́ cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu” chung).
Chính v́ thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh h́nh ảnh mặt trời phản chiếu trong nước chứa trong các chậu, b́nh, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải – c̣n gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói rằng: mỗi chậu, b́nh hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh trong nước), mỗi [h́nh ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.
Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đă từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là “sự thực hiện được thực thể của h́nh tướng và cả tánh không” (quán nhận được bản chất của h́nh tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác th́ vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những ǵ “không-tánh-không” và một thứ khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).
Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của ḿnh là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi v́ vị này đă đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là thể dạng tri thức nhận biết được h́nh tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đă thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp ḿnh cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) th́ vị ấy mong đợi sẽ có thể t́m trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn c̣n tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa th́ vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của ḿnh để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi v́ cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà c̣n hoàn toàn giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “H́nh Tướng” và “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).
Hăy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], th́ tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ v́ đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và v́ thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm th́ người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của ḿnh (tức là khi đă đạt được tánh không) th́ không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ư nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của ḿnh cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ư nghĩa nào cả. Tất cả những ǵ mà chúng ta có thể bị mất đi – trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những h́nh thức cá thể (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, th́ c̣n có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!
Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem th́ biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:
“Hăy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất th́ giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những ǵ mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hăy chấm dứt ngay cái tṛ viết lách và t́m ṭi trong sách vở, và phải trực tiếp t́m cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi”.
Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi v́ ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của ḿnh ư thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không th́ tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi t́nh trạng đánh mất hết năm tháng của đời ḿnh mà không hề nghĩ đến việc phải t́m kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.
Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng ḿnh có thể định nghĩa được tánh không là ǵ (tất nhiên là như thế, bởi v́ đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự ḿnh khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lư luận logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ ḥa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.
Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là v́ trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên tŕ tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”. Các câu man-tra là các câu tŕ tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa – c̣n gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ư nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi th́ tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.
Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nh́n vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây c̣n đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nh́n vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nh́n vào đấy, càng quán nh́n thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn th́ hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự ḥa nhập vào nhau và sau đó sẽ ḥa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền th́ cũng hướng vào các biểu đồ ấy để ḥa nhập với chúng. Quá tŕnh ḥa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ ḥa nhập vào nhau và người hành thiền cũng ḥa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ c̣n lại một điểm bé tí xíu và sau cùng th́ chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá tŕnh trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức ḿnh. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập th́ cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những ǵ sẽ c̣n phải thực hiện thêm sau này.
Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính ḿnh (thiền định) quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính ḿnh) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối th́ người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ h́nh tướng (bên ngoài) và các ư nghĩ (bên trong tâm thức) v́ chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy ḿnh được giải thoát khỏi những ǵ chi phối và trói buộc ḿnh. Cách nh́n của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hăi sẽ không c̣n có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi v́ khi đă vượt thoát khỏi mọi chướng ngại th́ người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ.
Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lănh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là v́ tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những ǵ thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất cả đều bị loại bỏ, không c̣n bất cứ ǵ tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật.
Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn c̣n trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nh́n thấy các hiện tượng Đa Dạng và h́nh dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đă giảm xuống) (tức là khi đă thăng tiến trong việc luyện tập thiền định th́ sẽ nh́n thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) th́ chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đă hoàn toàn đạt được th́ cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).
Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm đáng chú ư trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đă xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều này cũng dễ hiểu, bởi v́ khi nào chúng ta vẫn c̣n hướng vào tánh không như một đối tượng để t́m hiểu nó, để tiếp cận với nó th́ khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi v́ chúng ta vẫn c̣n vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao th́ sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đă chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những ǵ ông tŕnh bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.
Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận ḿnh “có thể giải thích được tánh không là ǵ, mà họ chỉ cố gắng t́m mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính ḿnh”. Thật thế, đối với những người đă từng thực hiện được tánh không th́ họ cũng không thể nào t́m được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để h́nh dung ra được nó.
Điểm đáng chú ư thứ hai là tác giả đă nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương v́ chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đă gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra th́ giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi v́ khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể c̣n tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nh́n xa hơn nữa th́ cũng sẽ thấy rằng các khả năng này c̣n tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.
Điểm đáng chú ư thứ ba là tác giả đă nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đă nh́n vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu th́ sau này trên ḍng tiến hóa lịch sử và song song với sự h́nh thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, th́ nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đă biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.
Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đă nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:
dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:
– cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
– cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ng̣i, cây cỏ
– cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
– cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
– cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
– cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính ḿnh
– cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có ǵ vượt hơn được”
Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh không tối thượng” nhưng không mô tả nó là ǵ. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là ǵ mà chỉ phân vân tự hỏi con người b́nh dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?
Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra th́ biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà c̣n có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh căi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đă từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đă bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ư chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đă khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh th́ hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đă mai một từ lâu chăng?
Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi v́ các nỗ lực nhằm t́m hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa” tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đă góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.
Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đă từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời ḿnh trong cơi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngựi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những ǵ ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.
“Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi h́nh tướng trên thân xác, dù đấy là những h́nh tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo ph́ hay gầy g̣. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dăi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, ḥa nhă và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung ḥa, luôn t́m cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ư, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ư đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ư nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.
Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các h́nh tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên ḍng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể c̣n tồn lưu, không c̣n một tác ư nào được sinh ra, không c̣n một sự tạo dựng nào được h́nh thành. Ḍng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi v́ cái tri thức đó đă trở thành chính “tánh-không” của “tánh-không”.
Khi ḍng tri thức đă trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác là đă được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có ǵ vượt hơn được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là Culasunnata-sutta, th́ cũng sẽ không c̣n bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ư thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không, bởi v́ tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.
Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn c̣n lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đă ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên ḍng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay.
– Một người đang theo tôn giáo khác, nếu muốn học Phật pháp th́ có ǵ trở ngại hay không?
Đáp:
– Bất cứ ai, dù đang theo tôn giáo nào hoặc không theo tôn giáo nào, mà muốn học Phật pháp, đều không có ǵ trở ngại cả. Phật giáo không phải là một tôn giáo mê tín, mà là một hệ thống giáo dục dựa trên quy luật nhân quả để chuyển hóa con người từ xấu thành tốt, “không làm điều xấu ác, siêng làm điều tốt lành”. Sau giai đoạn chuyển xấu thành tốt, con người trở nên hoàn thiện, th́ sẽ có những thiện quả tạo thành duyên lành cho đương sự bước vào bước tu tập thứ hai là “tự thanh tịnh tâm ư”, hoàn toàn rũ bỏ Tham Sân Si, chuyển từ mê lầm sang giác ngộ, tỉnh thức, giải thoát khỏi ṿng sinh tử, khai phóng tâm linh bất sinh bất diệt.
Nhà Phật rất hoan nghênh bất cứ ai muốn t́m hiểu Phật pháp và nghiên cứu Tam Tạng kinh, luật, luận, trong kho tàng kinh điển của đạo Phật. Có nhiều học giả thâm hiểu giáo lư nhà Phật, – trong số đó có những người Tây Phương, – viết sách luận giải về đạo Phật, là những người thuộc các tôn giáo khác, không phải là Phật tử. Nhiều kinh sách nhà Phật đă được dịch ra tiếng Anh bởi những học giả vốn là tín đồ các tôn giáo khác, đọc kinh sách Phật giáo v́ ṭ ṃ, hoặc có trường hợp đọc với mục đích t́m những điểm không ưng ư để chỉ trích. Nhưng sau khi tiến sâu vào tư tưởng nhà Phật, họ cảm nhận được tinh thần khai phóng, từ bi, b́nh đẳng, nên trong ḷng họ có sự chuyển hóa, tăng trưởng thiện cảm đối với đạo Phật. Khởi đầu là t́m hiểu phần lư thuyết, dần dần họ bước vào phần thực hành các phương pháp luyện tâm qua thiền quán Phật giáo, thấy được an lạc. Càng đi sâu vào tư tưởng uyên áo của đạo Phật, họ càng thấy tâm hồn được tự tại, giải thoát.
Một số người t́m ṭi nghiên cứu kinh sách nhà Phật không v́ thiện ư, nhưng cuối cùng lại trở thành những tu sĩ đáng kính, có công lớn trong việc hoằng truyền Phật pháp tại các quốc gia Tây Phương. Ngày nay, nếu chúng ta vào một tiệm sách online, thí dụ Amazon.com, click vào chữ Buddhism, chúng ta sẽ thấy xuất hiện gần bốn chục ngàn tựa sách Phật giáo, hầu hết đều do người Tây Phương viết.
Câu hỏi thứ hai:
– Muốn tu tập theo Phật giáo, có cần phải bỏ tôn giáo của ḿnh, chuyển qua đạo Phật không?
Đáp:
– Điểm son của đạo Phật là tinh thần tôn trọng đời sống nội tâm và sinh mạng muôn loài. Tôn giáo, tín ngưỡng, là vấn đề rất tế nhị, có những ràng buộc t́nh cảm sâu xa đối với quá khứ và thân quyến của đương sự. Cho nên người Phật tử không thuyết phục người khác bỏ tôn giáo của họ để theo đạo Phật. Đức Phật là bậc Giác Ngộ. Đạo Phật là đạo Giác Ngộ. Giác th́ không mê, cho nên người Phật tử không muốn ai bước vào đạo Phật bằng con đường mê tín.
Những người từ đạo khác chuyển qua đạo Phật, phần lớn là do họ nghiên cứu kinh điển thâm sâu, hiểu được phần cốt tủy, tự ư đi t́m các vị tu sĩ để làm thủ tục gia nhập cộng đồng Phật tử. Cũng có những trường hợp không cần thủ tục ǵ cả, người muốn thực hiện những bước tu tập của đạo Phật cứ tự nhiên y theo lời dạy của đức Thế Tôn: “Không làm điều xấu ác, siêng làm điều thiện lành và tự thanh tịnh hóa tâm”, không để cho tâm hồn bị dính mắc vào bất cứ một giáo điều, một h́nh ảnh nào cả, như thế cũng xứng đáng là một Phật tử đúng nghĩa rồi.
Có rất nhiều thí dụ về thái độ tôn trọng các tôn giáo khác của người Phật tử. Chúng tôi xin đơn cử vài trường hợp, như vua A Dục, trị v́ xứ Maurya, miền Bắc Ấn Độ từ năm 272 đến năm 236 trước công nguyên, mất năm 231. Ông là một Phật tử thuần thành, đă ứng dụng lời dậy của đức Phật vào việc trị nước, đem lại thanh b́nh cho toàn xứ Ấn Độ thời đó. Quan điểm của ông là làm sao cho dân chúng có một đời sống hạnh phúc, gồm tự do, ḷng từ bi, tránh chém giết, tôn trọng sự thật. Ông cũng là người cổ vơ việc ăn chay và chống tệ nạn giết thú vật để cúng tế. Trong một trụ đá kỷ niệm, có khắc lời ông như sau:
– “Ta không nên chỉ đề cao tôn giáo của ḿnh mà chê bai các tôn giáo của người khác, mà nên tôn trọng những điều hay của các tôn giáo khác nữa. Hành xử như thế, ta sẽ giúp cho nếp sống đạo của ta tăng trưởng và đồng thời cũng giúp những người thuộc các tôn giáo khác sống đạo. Nếu làm ngược lại, là chúng ta tự chôn vùi tôn giáo của ḿnh và cũng làm hại những tôn giáo khác. Bất cứ ai tôn vinh tôn giáo ḿnh trong khi chỉ trích các tôn giáo khác, mà nghĩ rằng: “Tôi ngợi ca, thờ phượng tôn giáo của tôi”, thật ra là làm thương tổn sâu xa cho tôn giáo của chính họ. Cho nên, sống hài ḥa với nhau th́ tốt hơn. Hăy lắng nghe, lắng nghe với thiện ư những học thuyết của các tôn giáo khác”.
Tiến sĩ Malasekara cũng nói :
– “Không bao giờ có chuyện đạo Phật truyền giáo bằng cách ép buộc những người không thích phải tin theo ḿnh, lại càng không dùng các thủ đoạn gây áp lực, hoặc nịnh nọt tâng bốc, hoặc dối trá lừa phỉnh, để đạt được thắng lợi trong sự hoán chuyển tư tưởng người khác. Những nhà truyền giáo của đạo Phật không bao giờ tranh đua để giành người cải đạo như ở nơi chợ búa”.
Đạo Phật đă bị hiểu lầm rất nhiều, người th́ cho rằng đạo Phật chỉ lo cúng đám làm chay cho người chết, kẻ lại nghĩ rằng đạo Phật chỉ thích hợp với các bậc tu sĩ ở ẩn. Với mục đích tŕnh bày sự trong sáng của đạo Phật, chúng tôi xin kính gửi tới quư thính giả một bài pháp trích dịch từ cuốn “What the Buddha Taught”, do ḥa thượng Walpola Rahula giảng:
…”… Có một số người cho là đạo Phật quá cao siêu, một đường lối tu quá nghiêm túc, khắc khổ, khiến cho những người dân b́nh thường sống trong thế giới ngày nay không thể kham nổi. Như thế, nếu muốn thực hành giáo pháp, muốn làm một Phật tử chân chính, người ta phải rút lui vào các tu viện, hoặc những nơi vắng vẻ.
Rơ ràng đây là một sự hiểu lầm rất đáng tiếc, do thiếu hiểu biết về giáo lư nhà Phật. Người ta thường vội vă có những kết luận sai lầm như thế, sau khi nghe một vài mẩu chuyện, hoặc t́nh cờ đọc một cuốn sách, mà v́ thiếu sự t́m hiểu rộng răi, tác giả đă viết về đạo Phật một cách phiến diện.
Giáo lư của nhà Phật không phải chỉ dành riêng cho giới tu sĩ trong tu viện, mà là của tất cả mọi người, kể cả những nam nữ cư sĩ sống trong gia đ́nh. Tuân theo Bát Chánh Đạo là sống trong tinh thần Phật giáo. Dù là tu sĩ hay cư sĩ, mọi người đều có thể áp dụng nguyên tác này vào cuộc đời, không phân biệt.
Đại đa số dân chúng trên thế giới không thể trở thành tu sĩ, hay rút lui vào các hang động hoặc rừng sâu núi thẳm để ẩn tu. Vậy nếu những người này mà không ứng dụng được lời dạy của đức Phật vào đời sống hằng ngày của họ th́ dù những lời dạy ấy có cao siêu, tinh khiết đến đâu đi nữa, đối với họ cũng là vô dụng. Tuy nhiên, nếu bạn hiểu đúng tinh thần của giáo pháp, — không phải chỉ hiểu theo từ ngữ — th́ chắc chắn bạn có thể thực hành Phật pháp trong khi vẫn sống cuộc đời b́nh thường.
Có thể có một số người cảm thấy nếu ở ẩn tại một nơi xa xôi vắng vẻ, chấm dứt các hoạt động xă hội, th́ sự hành tŕ Phật pháp sẽ dễ dàng và thoải mái hơn. Nhưng lại cũng có thể có người thấy rằng đời sống ẩn dật đó thật là tẻ nhạt, khiến cho cả tâm hồn và thể xác của họ đều uể oải, không thể giúp cho cuộc sống tinh thần và nội tâm của họ được thăng hoa.
Sự ẩn dật chân chính không có nghĩa là phải xa lánh hẳn thế gian. Tôn giả Sariputta, một đại đệ tử của Phật nói rằng, một người có thể tu khổ hạnh trong rừng nhưng tâm vẫn đầy những tư tưởng ô nhiễm, bất tịnh, trong khi một người khác có thể sống trong làng mạc hay thành thị, không thực hành khổ hạnh, mà tâm lại thanh tịnh, trong sáng. Ngài nói, so sánh giữa hai người ấy, th́ người sống cuộc đời thanh tịnh nơi làng mạc, thành thị, lại cao cả và giá trị hơn người kia rất nhiều.
Dường như đối với một số người th́ sự lui về ẩn tu trong một nơi vắng vẻ, không bị quấy nhiễu phiền phức, sẽ cảm thấy thoải mái. Nhưng nếu có thể thực hành Phật pháp tại nơi ồn náo, sống giữa đồng loại để giúp đỡ và phục vụ họ, th́ lại càng can đảm và đáng khuyến khích hơn. Trong vài trường hợp, người ta có thể sống ẩn dật để tịnh tu một thời gian cho đời sống nội tâm thêm sâu sắc, đạo lực thêm bền chắc, ngơ hầu trau giồi cho nhân cách tăng trưởng, thêm khả năng để sau này giúp đỡ mọi người.
nhân cách tăng trưởng, thêm khả năng để sau này giúp đỡ mọi người.
Mặc dầu vậy, nếu có người nào mà lại đem cả cuộc đời dành cho sự sống trong cô độc, chỉ nghĩ đến hạnh phúc và “cứu rỗi” cho riêng ḿnh, không quan tâm đến đồng loại, th́ điều này chắc chắn không phù hợp với lời dạy của đức Phật, vốn đặt nền tảng trên t́nh thương, ḷng trắc ẩn và sự phục vụ tha nhân.
Kinh Sigala đă nói lên sự quan tâm sâu sắc của đức Phật đối với cách hành xử của người cư sĩ tu tại gia, trong những mối dây liên hệ với gia đ́nh và thân bằng quyến thuộc, như sau:
Có một chàng thanh niên tên Sigala, vâng theo lời dặn ḍ của người cha trước khi qua đời, hằng ngày thường quay mặt về sáu Phương là Đông, Nam, Tây, Bắc, Trên, Dưới, để ś sụp lễ lạy.
Đức Phật bảo anh ta rằng theo Phật pháp, sáu Phương có nghĩa khác. Phật pháp dạy rằng Phương Đông là cha mẹ, Phương Nam là thầy dạy, Phương Tây là vợ con, Phương Bắc là bạn bè, quyến thuộc, láng giềng, Phương Dưới là người làm công và thợ thuyền, Phương Trên là tu sĩ và đạo sư. Ngài dạy Sigala phải tôn kính sáu Phương này. Ở đây chữ tôn kính có ư nghĩa rất đặc biệt, v́ người ta chỉ tôn kính cái ǵ thiêng liêng, cao quư, đáng kính. Đạo Phật coi sáu nhóm người này như là những điều thiêng liêng, xứng đáng được tôn kính.
Nhưng làm thế nào để tỏ ḷng tôn kính?
Đức Phật dạy rằng chỉ có thể tỏ ḷng tôn kính chân thành bằng cách làm tṛn bổn phận đối với họ. Những bổn phận này được đức Phật giảng giải rơ ràng cho Sigala như sau:
– Thứ nhất: cha mẹ là thiêng liêng đối với con cái. Cha mẹ là Trời. Từ ngữ “Trời” để biểu tượng sự cao quư và thiêng liêng nhất, theo tư tưởng Ấn Độ. Cho nên ngay tại thời đại này, trong những gia đ́nh theo đạo Phật thuần thành, sáng chiều hằng ngày, con cái vẫn có những hành động để tỏ ḷng tôn kính cha mẹ. Họ phải làm một số bổn phận đối với cha mẹ theo giáo lư nhà Phật: Săn sóc khi cha mẹ già yếu, làm những điều cần thiết để giúp đỡ cha mẹ, giữ ǵn danh dự và truyền thống gia đ́nh, bảo vệ tài sản cha mẹ để lại, và khi cha mẹ qua đời th́ cử hành các nghi thức trong tang lễ của cha mẹ.
Về phần cha mẹ, họ cũng có những bổn phận đối với con cái, phải giữ ǵn, dạy bảo cho con cái tránh xa những đường tà, khuyến khích con cái làm những việc tốt lành và ích lợi, cho con cái được hưởng một nền giáo dục chu đáo, t́m những gia đ́nh lương thiện cho con cái kết hôn và khi con cái đă trưởng thành th́ chia gia tài cho họ.
– Thứ hai: liên hệ giữa thầy và tṛ. Người học tṛ phải kính trọng và vâng lời thầy, phải chú ư đến những sự cần thiết của thầy, nếu thầy cần, phải chăm lo học hành. Về phía thầy, phải tận tâm dạy bảo học tṛ một cách chu đáo, giới thiệu bạn tốt cho tṛ và khi tṛ tốt nghiệp th́ cố gắng t́m việc làm để bảo đảm kế sinh nhai cho tṛ.
– Thứ ba: liên hệ giữa chồng và vợ. T́nh yêu giữa vợ chồng được coi gần như một nếp sống đạo, có tính cách thiêng liêng. Giữa vợ và chồng phải có sự tin cậy, kính trọng, hy sinh, và có những bổn phận đối với nhau. Chồng phải luôn luôn tôn trọng vợ, không được thiếu sự kính nể đối với vợ, phải thương yêu và chung thủy đối với vợ, phải bảo đảm vị trí và tiện nghi của vợ, và nên làm vui ḷng vợ bằng cách tặng nàng y phục và nữ trang. (Sự kiện đức Phật không quên đề cập đến việc tặng quà cho vợ khiến chúng ta thấy được sự mẫn cảm và tế nhị đầy nhân bản của Ngài đối với niềm cảm xúc của những con người b́nh thường). Về phía người vợ, phải tề gia nội trợ chu đáo, làm vui ḷng khách khứa, bạn bè, thân nhân và người làm công. Vợ phải yêu thương và chung thủy với chồng, phải biết giữ ǵn gia sản, phải khôn khéo và hoạt bát trong công việc.
– Thứ tư: liên hệ giữa bạn bè, bà con, hàng xóm láng giềng: Mọi người phải niềm nở và tử tế đối với nhau, nói năng vui vẻ, ḥa nhă, phải làm việc có lợi ích cho nhau và đối xử b́nh đẳng với nhau, không căi cọ mà giúp đỡ lẫn nhau khi cần và đừng bỏ rơi khi người ta gặp hoàn cảnh khó khăn.
– Thứ năm: liên hệ giữa chủ và người làm công: người chủ có nhiều bổn phận đối với người giúp việc hoặc người làm công, phải lượng sức của người ta để mà giao việc phù hợp, tiền lương phải tương xứng, phải cung cấp thuốc men và thỉnh thoảng tặng thưởng cho người ta. Về phía người làm công th́ phải chăm chỉ làm lụng, không lười biếng, phải lương thiện và vâng lời chủ, không ăn gian nói dối và phải tận tụy trong công việc
– Thứ sáu: liên hệ giữa tu sĩ và cư sĩ: với niềm kính quư, người cư sĩ phải quan tâm đến những nhu cầu vật chất của tu sĩ,người tu sĩ phải truyền bá sự hiểu biết cho cư sĩ với tấm ḷng từ bi, lân mẫn và hướng dẫn họ đi trên chánh đạo, không lọt vào tà đạo.
Như vậy, chúng ta đă thấy rơ rằng dù là một người dân b́nh thường sống trong gia đ́nh, tham dự những sinh hoạt ngoài xă hội, họ vẫn được thụ hưởng sự giáo hóa của đức Thế Tôn, vẫn có thể tu tập, tạo sự an lạc trong nếp sống của một người Phật tử …”…
Diễn Đàn Người Việt Hải Ngoại. Tự do ngôn luận, an toàn và uy tín. V́ một tương lai tươi đẹp cho các thế hệ Việt Nam hăy ghé thăm chúng tôi, hăy tâm sự với chúng tôi mỗi ngày, mỗi giờ và mỗi giây phút có thể. VietBF.Com Xin cám ơn các bạn, chúc tất cả các bạn vui vẻ và gặp nhiều may mắn.
Welcome to Vietnamese American Community, Vietnamese European, Canadian, Australian Forum, Vietnamese Overseas Forum. Freedom of speech, safety and prestige. For a beautiful future for Vietnamese generations, please visit us, talk to us every day, every hour and every moment possible. VietBF.Com Thank you all and good luck.
News
Library
Technology
Giải Trí
Portals
Tin Sốt
Home
