MỘT CÂU CHUYỆN Ư NGHĨA
Ông Winston Churchill –
Cựu Thủ tướng Anh từng nói rằng “chúng ta sinh sống bằng những ǵ chúng ta kiếm được, nhưng chúng ta tạo lập đời ḿnh bằng chính những ǵ mà chúng ta cho đi”.
Thế giới này là một nơi tuyệt vời. Bạn cho đi thứ ǵ th́ sẽ nhận được những điều tốt đẹp đáp lại!
Câu chuyện ư nghĩa dưới đây sẽ giúp mỗi chúng ta nh́n thấy được “nhân” và “quả” của cuộc đời ḿnh, nó cũng sẽ là bài học để mỗi khi bạn đứng trước một hoàn cảnh cần phải gieo hạt tốt, bạn sẽ không ngần ngại hành động.
THOÁT CHẾT V̀ HÀNH ĐỘNG THEO NHÂN – QUẢ
Câu chuyện kể về vị danh tướng Dwight Eisenhower. Ông là một vị tướng 5 sao trong Lục quân Hoa Kỳ và là Tổng thống Hoa Kỳ thứ 34 từ năm 1953 đến 1961. Trong thời Thế chiến thứ 2, ông phục vụ với tư cách là tư lệnh tối cao các lực lượng đồng minh tại Châu Âu, có trách nhiệm lập kế hoạch và giám sát cuộc tiến công xâm chiếm thành công vào nước Pháp và Đức năm 1944 – 45 từ mặt trận phía Tây.
Vào thời đó, một hôm ông Eisenhower cùng với đoàn tùy tùng vội vă lái xe về tổng hành dinh quân đội ở Pháp để tham dự một cuộc họp khẩn cấp.
Lúc đó trời đang mùa đông lạnh buốt lại thêm mưa tuyết rơi phủ đầy khắp nơi. Xe đang chạy th́ ông bất ngờ để ư nh́n thấy có hai vợ chồng già người Pháp ngồi ở bên lề đường đang run rẩy v́ cái lạnh giá buốt.
Ông lập tức ra lệnh cho đoàn tùy tùng ngừng lại và muốn phái một thông dịch viên tiếng Pháp tới hỏi thăm cặp vợ chồng này.
Một viên tham mưu nhắc nhở ông là nên để cho nhân viên công vụ tại địa phương lo chuyện này, phái đoàn phải đi nhanh lên v́ sợ trễ cuộc họp. Ông nói nếu đợi cảnh sát địa phương tới th́ sợ là quá muộn và hai người này sẽ chết cóng.
Sau khi hỏi thăm, ông Eisenhower biết được là họ đang muốn tới Paris để gặp con trai nhưng xe của họ bị chết máy giữa đường.
Ông bảo hai vợ chồng già mau lên xe của ông. Ông liền ra lệnh thay đổi lộ tŕnh, đưa cặp vợ chồng tới Paris trước, rồi ông và đoàn tùy tùng mới lái xe tới tổng hành dinh để dự cuộc họp.
Không ngờ chính sự chuyển hướng bất ngờ ngoài kế hoạch này đă cứu mạng ông! Quân Quốc Xă có tin t́nh báo nên biết chính xác hành tŕnh của ông và đă bố trí sẵn các tay súng bắn tỉa nấp ŕnh tại các ngă tư. Nếu ông tới th́ sẽ bị hạ sát ngay chỗ đó. Nhưng hóa ra chỉ nhờ vào ḷng tốt gieo đúng lúc đă giúp ông đổi lộ tŕnh và tránh thoát cuộc mưu sát.
THOÁT CHẾT
Câu chuyện thâm thúy trên đang nói với chúng ta một triết lư mà không phải ai cũng thấu hiểu, tin tưởng.
Sự cho đi hay “gieo hạt” là một quy luật vũ trụ, sự cho đi có ư nghĩa, giá trị chính là ở thời điểm và cách cho. Bạn gieo hạt đúng lúc, có thể thay đổi cả số mệnh và cuộc đời của bạn.
V́ vậy, nếu bạn đang khó khăn, bế tắc,… hăy nh́n lại hành tŕnh mà bạn đă đi qua, sự cho đi đă đúng và đủ hay chưa. Đừng đ̣i hỏi quá nhiều cho bản thân khi chúng ta chưa biết cho đi nhiều hơn.
“… Cứ theo các lời tuyên thuyết ấy (liên hệ đến việc Thiền tông nhấn mạnh về điểm cần phải đạt Huệ) th́ rơ ràng Thiền tông không tự tách ra khỏi công phu nhập định, và cái mà Thiền tông muốn đề cao là việc cần phải đạt đến giác ngộ, và như vậy th́ Thiền tông chẳng những theo sát gương sáng của đức Phật mà c̣n đi đúng với giáo pháp của Ngài. Không ai chối căi rằng Thiền định là một bước quan trọng về hướng chứng Huệ, nhưng Thiền tông không tin rằng Thiền định là phương tiện duy nhất để đi đến mức cứu kính chung cho toàn bộ pháp môn Phật giáo.”
Để tỏ rơ quan điểm của ḿnh, Suzuki đă nói trong mấy trang sau của Zen Buddhism:
“Trước Lục Tổ Huệ Năng, Thiền định có vẻ như cách biệt với Bát Nhă (hay Huệ). Tuy không phải không biết sự quan trọng của Bát Nhă, các Tổ thừa kế h́nh như vô t́nh đă tự khép ḿnh cho thích hợp với truyền thống Ấn độ. Sự thật, các Tổ không bao giờ xem thường Bát Nhă, song le các Tổ không thể nhấn mạnh một cách rơ rệt, có ư thức và quyết liệt như Lục Tổ, về sự tối quan trọng của Bát Nhă đối với Thiền định”.
Tuy một đôi khi Suzuki được xem như người đối lập với “khối” Thiền gia chủ trương lấy Thiền định làm phương tiện đạt Huệ quan trọng nhất, Đại sư vẫn là người có tọa thiền. Chính tôi đă nhờ Bác sĩ Stunkard mà biết được câu truyện sau đây. Stunkard là bác sĩ tư của Suzuki; nhân một buổi khám bệnh thường lệ, ông không khỏi nhận thấy các sớ thịt phía dưới bụng của Đại sư nổi lên cứng rắn, giống như ở các nhà sư tọa thiền. Bác sĩ hỏi tại sao vậy, Suzuki trả lời: “Đó là một thói quen”.
Trong quyển “Early Memories”, Suzuki đă nhắc đến câu truyện sơ ngộ với “thói quen” ấy. Một ông giáo của trường Suzuki học lúc nhỏ là một pháp tử của Kosen lmagita Roshi. Một hôm, nhà mô phạm ấy, lúc đó đă già, tặng cho chú nhỏ Suzuki một bản sao sách Hakuin’s Orategama (hiện nay đă được Tiến sĩ Shaw dịch ra Anh văn dưới nhan đề “The Embossed Tea-Kettle” (Cái Ấm Chè Điêu Khắc). V́ muốn hiểu rơ hơn ư nghĩa của sách, Suzuki quyết định đi t́m Thiền sư Setsumon ở cách đó khá xa. Nhắc lại việc này, Đại sư Suzuki viết:
“Tôi tới bái yết Thiền sư mà không được một lời giới thiệu của ai cả, nhưng các vị tăng ở chùa sẵn ḷng thâu nhận tôi ngay. Các vị nói với tôi rằng Thiền sư đi vắng, tuy nhiên tôi có thể tập tọa thiền trong một pḥng của chùa nếu tôi muốn. Các vị dạy tôi cách ngồi, cách thở, rồi bỏ tôi ngồi một ḿnh sau khi dạy tôi cứ thế mà tiếp tục. Sau một đôi ngày, Thiền sư trở về, họ đưa tôi đến yết kiến Ngài. Thuở ấy tôi thật t́nh không biết ǵ về Thiền và không có một ư niệm ǵ về nghi thức của nhà Thiền. Họ chỉ dặn tôi ra bái yết Thiền sư và tôi tuân lời, mang theo bản sao sách Orategama.
“Tập sách này được bố cục bằng một văn phạm giản dị, nhưng có vài danh từ khó về Thiền tông mà tôi không hiểu được, nên tôi nhờ Thiền sư cắt nghĩa. Ngài tỏ ra giận dữ và nói với tôi: “Sao ngươi lại hỏi ta những điều ngu xuẩn như thế?” Tôi bị đuổi về pḥng không được một lời chỉ giáo nào khác hơn là lịnh tiếp tục ngồi kiết già…”
Lần đầu tiên tôi tiếp xúc với Đại sư Suzuki là tháng 8 năm 1950. Khi được Nyngen Senzaki, một đệ tử của Soyen Shaku cho biết là tôi đang có mặt tại California, Đại sư bèn gọi tôi đến và tôi đă gặp Đại sư vào một buổi xế chiều. Một điều làm cho cả Đại sư và ngài Nyngen Senzaki lưu tâm đặc biệt là việc Sư Sokei-an (Tào Khê Am) liễu đạo bất ngờ vào năm 1945. Mặc dầu Sư lúc ấy đă 63 tuổi, Suzuki và Senzaki vẫn tỏ ư tiếc rằng sư đă qua đời quá sớm.
Đến mùa thu năm ấy, Suzuki đến Nữu Ước và tại đây, Ô. Lawrence B. Chrow đă sắp đặt cho Đại sư có dịp diễn thuyết 12 lần ở Church Peace Union, nhờ sự trung gian của Ô. Atkinson cầm đầu tổ chức ấy. Nhơn tiện cũng nên biết rằng đây là nhóm Cơ đốc ở Hoa kỳ lần đầu tiên đă đón tiếp một diễn thuyết gia của Phật giáo. Một nhóm khác, thuộc phái Quaker ở Pendle Hill, tiểu bang Pensylvania, cũng đă tỏ vẻ để ư đến Đại sư Suzuki và những người Phật tử khác từ Nhật Bản đến.
Nhờ có buổi diễn thuyết của Đại sư kéo dài đến ngày 13-1-1951 mà tập hợp được một số thính giả để về sau tổ chức một cuộc hội thảo tại Đại học đường Columbia. Đây là tiểu tổ đầu tiên cho công việc phổ biến Thiền tông từ hàng thượng lưu trí thức (bác sĩ thần kinh học, nghệ thuật gia, văn sĩ, tư tưởng gia) đến hàng “tân hiện sinh” (beatniks) và sinh viên. Tôi có dự thính vài buổi thuyết tŕnh tại Đại học đường Columbia, và đề tài chính vẫn là đề tài mà Đại sư Suzuki đă thuyết tŕnh, vào lần thứ hai, cho Thiên Hoàng nghe hồi năm 1946, tức là vấn đề: “Yếu lư Phật giáo”.
Đại sư nóỉ:
“Lâu đài nguy nga của Phật giáo được xây dựng trên hai trụ cột căn bản: Đại Trí, hay Bát Nhă ba la mật (Maha Prajna), và Đại Bi (Maha Karuna).”
Những lời sau đây mà Đại sư đă tâu lên Thiên Hoàng có thể làm cho các thính giả Tây phương hiểu được phần tinh yếu của cái mà Đại sư muốn nhắn gửi đến họ:
“Cứu cánh của triết lư Đạo Phật là phải đạt đến quan niệm “sự sự vô ngại” của Hoa Nghiêm tông. Theo tôi hỉểu, đó là mức độ cao nhất của tư tưởng Đông phương mà trí huệ của người Phật tử phải đạt đến, và đó cũng là phần đóng góp của nước Nhật cho nền triết học thế giới.” (Bà Sasaki có viết một toát yếu về lư thuyết nói trên trong một tập sách nhỏ nhan đề “Zen, a Religion” (Thiền, một Tôn giáo).
Trong sáu năm tiếp theo đó Suzuki đă trở thành một danh nhân thế giới, h́nh ảnh được đăng trên các báo và được báo Time tán dương. Con người vóc bé nhỏ, mang pháp hiệu “Daisetz” (Đại khiêm tốn), đă thu hút được óc tưởng tượng của người phương Tây, làm cho họ cảm thấy nơi Đại sư sự thể hiện h́nh ảnh một vị Thiền sư mà Suzuki đă gắng tạo ra trong tâm trí họ.
Tạp chí The Sciences, xuất bản tháng ba năm 1966 đă thuật cách Đại sư hành thiền và câu truyện được công chúng thừa nhận.
“Trạng thái tâm thức mà các nhà huyền bí gọi là Thiền định, tánh chất nó như thế nào? Trạng thái ấy khác với trạng thái tỉnh giấc hay ngủ mê ra sao?
“Sự thâm hiểu các dị biệt ấy có thể tŕnh bày nương vào một giai thoại sau đây về Đại sư Suzuki. Năm 86 tuổi, Đại sư có dự thính một buổi diễn thuyết về Thiền và Phân tâm học. Trong một đoạn quá đặc biệt kéo dài, Đại sư ngồi yên lặng, đôi mắt nhắm lại, xem vẻ như đă ngủ. Đột nhiên, một ngọn gió nhẹ thổi qua, làm các tờ giấy trên bàn bay lung tung xung quanh các người ngồi bên cạnh đang mở mắt tỉnh táo. Chớp nhoáng, tay Đại sư, đưa ra bắt các giấy ấy và đặt lại trên bàn cẩn thận, trong lúc các người ngồi cùng bàn không có một phản ứng nào kịp thời.”
Hiện nay, cái tài thiếp ngủ bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào của Đại sư Suzuki được nhiều người Nhật và một ít người nước khác chia sớt. Mặc dầu khả năng ấy được các nhà nghiên cứu mô tả như là “nhập định”, nó chắc có chỗ liên quan với một hiện tượng được Gay Gaer Luce và Julius Segai thuật lại trong một quyển sách gần đây tựa là “Sleep” (Giấc ngủ). Hai tác giả ấy đă tự hỏi phải chăng cái tài ngủ dễ dàng và tùy ư muốn ấy là một đặc ân trời ban cho ai nấy được. Họ c̣n nói rằng dân của bộ lạc man rợ Yahagans có thể thiếp ngủ dễ dàng, nhưng vẫn tỉnh táo để quan sát. Những dân của bộ lạc ấy muốn ngủ là ngủ, nhưng cũng tỉnh giấc mau chóng. dễ dàng và tỉnh táo ngay. Mặc dầu ngủ, họ như tuồng theo dơi các sự việc, để rồi khi thức tỉnh, họ tỏ ra hiểu biết tường tận tất cả những ǵ đă xảy ra trong lúc họ ngủ.
Một giai thoại trong buổi diễn thuyết do Ô. Erich Fromm tổ chức tại Mễ tây cơ và về sau được ông viết lại trong quyển Zen and Psychoanalysis (Thiền và Phân tâm học), mà tôi thích thú rất nhiều đă được Ô. Albert M. Stunkard, Khoa trưởng Thần Kinh Học tại Đại học đường Pensylvania và là người đă học Thiền khá lâu, kể lại như sau. Có người hỏi ư kiến của Đại sư về xu hướng của con người muốn đi ngược ḍng thời gian để trở thành đứa nhỏ ngồi trên đầu gối mẹ, rồi đứa bé ấy lại muốn nhỏ hơn nữa để nằm trong bụng mẹ như lúc c̣n trong thai. Theo lời thuật lại, Đại sư đă trả lời như sau:
“Tôi đang tưởng đến con người mong trở thành một đứa nhỏ ngồi trên gối mẹ, rồi mong trở thành một hài nhi, và tôi đang tưởng đến đứa hài nhi mong được nằm trong ḷng mẹ và tôi đang… Khoái thay cho hài nhi ấy!”
Từ tuổi tứ tuần, Suzuki đă nổi danh, nhưng ông chưa được lúc nào gọi là giàu có. Sống trong cảnh hàn v́ từ lúc nhỏ, Suzuki đă phải nghỉ học một dạo v́ không có tiền trả học phí. Sau đó, nhờ một người anh giúp đỡ, ông đă đi học lại. Lúc ấy, trong một cuộc mạn đàm với hai người bạn thân, Kitaro Nishida và Yakichi Ataka, cả ba đều bàn tính đến tương lai. Nishida có tham vọng trở nên một nhà triết học (mộng này đă thực hiện và ông đă thành một nhà triết học danh tiếng), Suzuki th́ muốn thành một văn sĩ, c̣n người bạn thứ ba th́ muốn thành một nhà kinh doanh giàu có để giúp hai bạn kia. Trên thực tế, Yakichi Ataka đă giữ lời hứa. Trong bài tựa sách Essays đợt I, Suzuki đă tâm sự rằng việc xuất bản thành sách những tác phẩm đầu tiên này là nhờ sự tận t́nh ủng hộ về vật chất lẫn tinh thần của Yakichi Ataka ở Osaka, người bạn cố tri đă không quên lời hứa nửa thật nửa đùa của lúc thiếu thời, là ra đời, anh em giúp đỡ nhau.
Trong bài tựa ấy, Đại sư Suzuki đă cho mục đích của ông khi viết về Thiền như là một “cố gắng thô sơ để tŕnh bày Thiền theo quan điểm thông thường của thế nhân và như một đạo thống trực tiếp của ḷng tin Phật tử hợp với lời tuyên bố của đức Phật, hay đúng hơn, hợp với sự tu chứng của đức Phật. Tôi hy vọng đă thắng phục được một vài khó khăn thường làm cho chúng ta không thấu đáo được tư tưởng của Thiền tông. Tôi đă thành công đến mức độ nào hay đă thất bại hoàn toàn? Lẽ đương nhiên, xin để bạn đọc phê phán.”
Riêng tôi là người đă lănh hội được phần nào tám mươi năm Thiền nghiệp của Suzuki, tôi nghĩ chỉ có thể đem lời của Zuigan Goto Roshi nói với Vanessa Coward để kết luận:
“Tôi đọc được thư của một người mẹ gửi cho con trên một trang blog nói về 14 điều dạy của Đức Phật. Sau khi xem tôi thấy làm lạ, những điều này không thấy được nhắc tới trong kinh sách. Xin quư ban biên tập cho biết ư kiến.
Dưới đây là nguyên văn “14 điều dạy của Đức Phật” đó:
1.- Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính ḿnh.
2.- Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.
3.- Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.
4.- Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tỵ.
5.- Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất ḿnh.
6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.
7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.
8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngă.
9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.
10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ.
11.- Món nợ lớn nhất của đời người là t́nh cảm.
12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.
13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.
14 điều răn của Phật” trên là tên của một bản văn được truyền tụng không có nguồn gốc rơ ràng. Theo Đại đức Thích Nhật Từ,
14 điều này vốn được lưu truyền tại chùa Thiếu Lâm, Trung Quốc. Không có bài kinh nào trong các bộ Kinh tạng Pa-li, A-hàm kinh và kinh Đại Thừa chứa đủ 14 điều này. Tác giả có thể là các nhà sư chùa Thiếu Lâm và họ đă biên tập, trích dẫn ư tưởng từ các bản kinh, và tập hợp lại theo trật tự ḿnh đặt ra. Việc truy t́m lại nguyên gốc các câu riêng lẻ từ kinh Phật là điều rất khó. Các bản dịch tiếng Việt đă có một số điểm lệch so với nguyên tác. Ví dụ, “điều răn” là cách dịch không chính xác từ giới (nguyên ngữ Śīla trong tiếng Phạn với nghĩa “giới” của Phật giáo, hay “điều khoản đạo đức”).
(Bách khoa toàn thư mở Wikipedia)
Nghiên cứu nội dung cái gọi là “14 điều răn của Phật” này, tác gỉa Đoàn Đức Thành trong một email phổ biến trên mạng cho biết nó tương tự như bản văn “Nhân Sinh Thập Tứ Tối” (14 Cái Hay Nhất của Đời Người) của Trung Quốc, chỉ khác 2 điều:
(1) Điều 6 Trung Quốc viết là: “Tội lỗi lớn nhất của đời người là lừa dối chính ḿnh”,
(2) Điều 10, Trung Quốc viết là “tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ”.
Tác giả cũng đề nghị nên thay tiêu đề “14 ĐIỀU RĂN CỦA PHẬT” bằng “14 CÁI HAY NHẤT CỦA ĐỜI NGƯỜI” và bỏ ḍng “TRÍCH LỜI KINH PHẬT”.
Dưới đây là phóng ảnh bản của Trung quốc:
(ĐOÀN HỌC GIẢ HỌC VIỆN QUAN HỆ QUỐC TẾ VIỆT NAM sưu tầm tại Chùa Thiếu Lâm Trung Quốc)
So sánh với lời Phật dạy trong kinh điển th́ nhiều điều trong số 14 điều này ư nghĩa khác hẳn ư trong kinh Phật, thí dụ:
Câu thứ nhất : Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính ḿnh
Trong kinh Pháp Cú, phẩm Phật Đà, đức Phật dạy:
182. “Khó thay, được làm người,
Khó thay, được sống c̣n,
Khó thay, nghe diệu pháp,
Khó thay, Phật ra đời!”
Ngài cũng dạy:
“Thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là được làm người. Thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là được Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A la hán, Chánh đẳng giác, thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là Pháp và Luật này do Thế Tôn thuyết giảng, chiếu sáng trên đời.” (Tương Ưng V, 450 – 460).
Vậy “được làm người” là một điều tốt, v́ nhờ đó mà người ta tu hành được, không thể coi là “kẻ thù”.
Câu thứ 2 : Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.
Dối trá là một điều xấu mà trong Ngũ Giới, nó đứng hàng thứ 4, Giới Vọng Ngữ gồm:
a. không nói dối,
b. không nói đâm thọc,
c. không nói thô lỗ cộc cằn và
d. không nói nhảm nhí.
Nhiều điều khác như giết người, trộm cắp, tà dâm, c̣n do “ngu dốt” hơn nhiều.
Câu thứ 3 : Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.
“Tự đại” chỉ là Ngă Mạn, một trong 6 phiền năo căn bản gồm Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến, không phải là “thất bại lớn nhất”.
Phải là những điều đáng tiếc rất lớn như đă được là một tu sĩ mà lại phá giới hoặc lạc vào đường tà, để “lỡ một kiếp người” th́ mới là thất bại lớn nhất.
Câu thứ 4 : Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tị.
Ganh tị là một trong những tật xấu, nằm trong 6 phiền năo căn bản. Ai cũng thấy trong cuộc đời thường ngày, có biết bao nhiêu chuyện xảy ra, “bi ai” hơn nhiều.
Câu thứ 5 : Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất ḿnh.
Thế nào là “Đánh mất ḿnh?”. Nếu “ḿnh” đây là “Ngă” th́ sự làm mất được khái niệm về “Ngă Chấp” là một thành công trong tu hành đạo Giác Ngộ Giải Thoát chứ, sao lại cho là “sai lầm”. Vô Ngă là một trong Tam Pháp Ấn, là ba điểm cốt tủy, quan trọng, dùng để đối chiếu Chân và Giả.
6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.
7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.
8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngă.
9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.
10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ .
Năm câu này thuộc loại “túi khôn muôn đời”, không cần đến trí tuệ của bậc Đại Giác để phát biểu
Câu thứ 11.- Món nợ lớn nhất của đời người là t́nh cảm.
Nhà Phật nói “t́nh sanh, trí cách”. T́nh cảm làm cho con người mất khách quan, sáng suốt, níu giữ con người trong chốn trần ai Tham Sân Si, không phải là điều nhà Phật khuyến khích.
Phật dạy “Vô duyên Từ, Đồng thể Bi”, là ḷng trắc ẩn, bi mẫn, thương xót toàn thể chúng sinh b́nh đẳng, không phân biệt có, hay không có t́nh cảm. Tu hành là để xóa bỏ t́nh cảm riêng tư để thay vào đó là ḷng bi mẫn, trắc ẩn, thương xót tất cả chúng sinh.
Câu thứ 12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.
Khoan dung nằm trong đức Nhẫn Nhục, là một trong Lục Độ, là 6 con đường để giải thoát, không là “lớn nhất”.
Câu thứ 13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.
Biển “hiểu biết” mênh mông, không thể phân biệt hơn hoặc kém. Đệ tử Phật là Châu Lợi Bàn Đà Dà v́ quá chậm lụt, ít hiểu biết, Phật dạy chỉ chú tâm vào hai chữ “chổi quét” mà đắc A La Hán. Lục Tổ Huệ Năng cũng chỉ là một tiều phu, mà nhờ công năng tu hành, trở thành Tổ thứ sáu của Thiền Tông.
Đặc điểm quan trọng, cốt tủy của đạo Phật là “Tự tịnh kỳ ư”, tự thanh tịnh tâm ḿnh, không phải là chất đầy kiến thức.
Câu thứ 14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.
“>Đức hạnh “Bố thí” trong nhà Phật là một trong Tứ Vô Lượng Tâm, là hạnh Xả. V́ thương xót chúng sinh thực hành “hạnh xả bỏ” và để bài trừ thói xấu bần tiện, nắm giữ, là nguyên nhân gây nghiệp, trả quả báo triền miên trong luân hồi.
Bố thí v́ từ tâm, v́ ḷng thương trải rộng tới muôn loài, không phải là hành động v́ cái tôi của ḿnh, là hành động vị kỷ không phải quan điểm của nhà Phật.
Lời Phật đều phải nằm trong Kinh Phật. Nếu ai cũng tùy tiện, tự sáng tác, rồi gán là “Lời Phật”, th́ đạo Phật sẽ bị biến dạng không biết tới đâu mà lường.
Theo “Bách khoa toàn thư mở Wikipedia”:
“14 điều răn của Phật là những điều được nhiều người Việt truyền tụng, xem như trích trong kinh Phật. Tại chùa Trấn Quốc hiện có ghi lại các điều này. [1]. Tuy nhiên, cũng có ư kiến cho rằng những điều răn này có thể t́m thấy ở chùa Thiếu Lâm[2]….”
(Nguồn: Bách Khoa Toàn Thư Mở)
Câu “...những điều răn này có thể t́m thấy ở chùa Thiếu Lâm” không có giá trị về mặt chứng minh đây là lời Phật.
Từ khi Mao Trạch Đông tuyên bố thành lập nhà nước Cộng ḥa Nhân dân Trung Hoa ngày 1 tháng 10 năm 1949, Trung Quốc đă theo chủ nghĩa cộng sản vô thần. Không những thế, sau khi đă xảy ra vụ cái gọi là “cách mạng văn hóa” do bọn Tứ Nhân Bang gồm: Giang Thanh (vợ thứ tư của Mao Trạch Đông), Trương Xuân Kiều, Diêu Văn Nguyên và Vương Hồng Văn cầm đầu, giết và bỏ tù giới trí thức, tàn phá đền đài, chùa chiền, đốt xé kinh sách, làm tan hoang cả nước Tầu, gây kinh hoàng cho dân Trung Quốc trong suốt 10 năm trời, từ năm 1966 đến năm1976, tác động rộng lớn và sâu sắc lên mọi mặt của cuộc sống chính trị, văn hóa, xă hội, … vân vân … , với mục đích đánh bật nền văn hóa Trung Hoa tận gốc rễ, th́ câu mơ hồ “những điều răn này có thể t́m thấy ở chùa Thiếu Lâm”, có ǵ đáng tin cậy là “lời răn của Phật”???
Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta có thể đồng thời tồn tại hay không?
(Photos.com)
“Thời gian là một h́nh ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu”
– Triết gia Plato.
Chúng ta có xu hướng tin rằng vận mệnh có thể thay đổi và tất cả thời gian một khi đă đi qua đều sẽ trôi vào quên lăng, nhưng liệu sự vận động, sự thay đổi có thể chỉ đơn thuần là một ảo giác không? Một nhà vật lư nổi tiếng người Anh đă giải thích rằng trong một chiều không gian đặc thù, thời gian đơn giản là không tồn tại.
“Nếu bạn cố gắng dùng tay để đỡ lấy thời gian, nó sẽ luôn luôn trôi qua các ngón tay của bạn”, nhà vật lư người Anh Julian Barbour nói trong một cuộc phỏng vấn với Quỹ Edge Foundation. Trong khi câu nói này vẫn c̣n vang vọng trong pḥng phỏng vấn, Barbour và người phóng viên có thể đă không c̣n bất kỳ mối liên quan nào với chính bản thân họ của một giây trước đó. Barbour cũng là tác giả cuốn “Tận cùng của thời gian: Cuộc cách mạng tiếp theo trong Vật lư học”.
Barbour tin rằng con người không thể nắm giữ được thời gian bởi v́ nó không tồn tại. Mặc dù đây không phải là một lư thuyết mới, nhưng nó chưa từng được biết rộng răi như thuyết tương đối của Einstein hay lư thuyết dây.
Quan niệm về vũ trụ không có thời gian không chỉ vô cùng hấp dẫn đối với một nhóm các nhà khoa học, mà nó c̣n có thể giúp giải đáp nhiều nghịch lư mà vật lư học hiện đại phải đối mặt trong khi giải thích về vũ trụ.
Chúng ta có xu hướng suy nghĩ và nhận thức rằng thời gian có bản chất tuyến tính, tiến tŕnh của nó chắc chắn là đi từ quá khứ tới tương lai. Đây không chỉ là một nhận thức cá nhân của toàn nhân loại, mà c̣n là bối cảnh mà ở đó ngành cơ học kinh điển phân tích tất cả các hàm toán học trong phạm vi vũ trụ. Nếu không có nhận thức như thế, những ư tưởng như là quy luật nhân quả và việc chúng ta không thể tồn tại đồng thời ở hai sự kiện, sẽ được xem xét từ một cấp độ hoàn toàn khác.
Ư tưởng về thời gian không liên tục của Barbour đă cố gắng giải thích trong phạm vi lư thuyết rằng một vũ trụ được tạo ra bởi nhiều điểm mà ông gọi chung là “hiện tại”.
Nhưng “những hiện tại” đó sẽ không được hiểu như là những thời điểm thoáng qua, đến sau “quá khứ” và sẽ mất trong “tương lai”; một “hiện tại” chỉ là một trong hàng triệu “hiện tại” đang tồn tại trong khảm đồ vô tận của vũ trụ trong một chiều không gian đặc thù không thể xác định, mỗi “hiện tại” lại có liên quan với những “hiện tại” khác theo một cách tinh vi, nhưng không có cái nào nổi bật hơn những cái xung quanh. Chúng đều tồn tại cùng một thời điểm.
Ư tưởng vừa phức tạp vừa đơn giản này của Barbour hứa hẹn sẽ thay đổi những người chấp nhận lư thuyết cho rằng thời gian chỉ tồn tại từ sau vụ nổ Big Bang.
Ông Barbour nghĩ rằng khái niệm thời gian có thể tương tự như khái niệm số nguyên. Tất cả các con số kiểu số nguyên đều tồn tại đồng thời, và không thể cho rằng số 1 tồn tại trước số 20.
Ngay lúc này, chắc chắn sẽ có độc giả có thể hỏi:
“Có phải ông đang cố thuyết phục tôi rằng động tác mà tôi đang làm hiện giờ với cánh tay của ḿnh là không tồn tại? Nếu những phần “hiện tại” vô cùng nhỏ không có kết nối với nhau, th́ bằng cách nào mà tôi nhớ được những ư tưởng đầu tiên trong bài báo này? Làm sao mà tôi nhớ được đồ ăn trưa của ḿnh là ǵ? Tại sao tôi phải thức dậy và đi làm nếu công việc thuộc về một “tôi” khác không có can hệ ǵ tới tôi? Nếu tương lai đă có sẵn ở đó rồi, th́ tại sao phải phấn đấu?”
Những câu hỏi như vậy bắt nguồn từ nhận thức bị đánh lừa khi cho rằng thời gian là đang trôi đi, từ quá khứ tới tương lai như nước chảy trên một ḍng sông. Chúng ta có thể xem vũ trụ không có thời gian như là một cái bánh kem vani dài, ở trong lấp đầy sô-cô-la. Nếu cắt một lát bánh, chúng ta sẽ có được cái mà chúng ta gọi là một “hiện tại”.
Giả sử rằng phần nhân sôcôla ở giữa tượng trưng cho chúng ta, th́ chúng ta sẽ tin rằng lát bánh của chúng ta là lát bánh duy nhất tồn tại trong vũ trụ, và rằng những lát bánh đằng trước và đằng sau tồn tại chỉ như những khái niệm. Ư tưởng này nghe có vẻ buồn cười đối với người quan sát cái bánh, khi họ biết rằng tất cả các lát bánh đều đồng thời tồn tại.
Lấy một ví dụ, bạn có thể nói rằng “tôi” không phải là cùng một người với “tôi” mà đă bắt đầu viết câu văn này. Tôi là độc nhất, có thể là độc nhất trong liên hệ rơ ràng với mỗi cái “tôi” đă viết những từ ngữ trước đó trong đoạn văn này. Thế nhưng, thậm chí vô hạn những cái “hiện tại” độc lập với nhau ấy cũng sẽ không bị phân tán. Chúng vẫn là một cấu trúc. Chúng là một khối, một cái bánh hoàn chỉnh không có mảnh vụn nào rời ra.
Và Barbour đưa ra giả thuyết rằng: Trong một không gian vũ trụ, tương lai (tương lai của chúng ta) đă có ở đó, đă được sắp đặt, và mỗi giây trong quá khứ của chúng ta cũng đang hiện hữu, không phải là kư ức mà là một sự hiện hữu sống động. Điều đau đớn nhất đối với nhân loại, như các triết gia phương Đông đă nhận định, là cố gắng phá vỡ cái khuôn cố định này.
Một người khôn ngoan, đi theo tiến tŕnh đă được định trước, sẽ là một khuôn mặt vui vẻ ở giữa cái bánh sô-cô-la vũ trụ và cố gắng sống với cái “hiện tại” độc nhất và cực kỳ bé nhỏ của chúng ta.
Hầu hết chúng ta đều tin rằng ở một mức độ vô thức, một chiếc đồng hồ vũ trụ vĩ đại đang quay tích tắc mỗi giây của không gian khổng lồ được gọi là vũ trụ này. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ trước, Albert Einstein đă giải thích rằng thực tại thời gian có liên quan tới mỗi vật thể trong vũ trụ, và rằng thời gian là một “chủ thể” không tách biệt với không gian. Ngay cả các chuyên gia đồng bộ thời gian trên thế giới cũng biết rằng thế giới này được vận hành bởi một tích tắc được quy định ngẫu nhiên, do đồng hồ hoàn toàn không có khả năng đo được thời gian.
Rơ ràng, lựa chọn duy nhất là hăy ch́m vào một “ảo giác tạm thời” của sự vô tận này, biết rằng có một không gian mà ở đó quá khứ của chúng ta vẫn tồn tại và những ǵ chúng ta làm sẽ không hề thay đổi. Hoặc như chính Einstein nói:
“Những người như chúng ta, những kẻ tin vào vật lư học, biết rằng sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai chỉ là một ảo tưởng cố chấp dai dẳng”.
Dưới đây là phần chuyển ngữ một bài viết về một phụ nữ Pháp thật phi thường là bà Alexandra David-Néel (1868-1969), đăng trên tập san “Hướng nh́n Phật giáo” (Regard Bouddhiste, số l1, năm 2015). Trong Phật giáo có rất nhiều phụ nữ siêu việt và khác thường, xứng đáng cho chúng ta ngưỡng mộ và kính phục, mà bà Alexandra David-Néel là một trong những người phụ nữ ấy. Bài chuyển ngữ dưới đây là bài thứ ba trong một loạt bài với chủ đề “Phật giáo và người phụ nữ”:
« Này, ta nhất định không lùi bước đâu nhé
Trên đây là câu nói mà bà Alexandra David-Néel đă thốt lên khi đoàn tùy tùng của bà chạm trán với một đoàn du mục người Mông Cổ trong một hẻm núi quá hẹp mà cả hai bên đều không có chỗ nép sang một bên để nhường đường cho nhau. Lời thốt lên trên đây quả đúng với cái tên của bà là “David đây nè” (trong nguyên bản là “David-Né”, rút ngắn từ chữ David-Néel)) .
;”>Đoàn tùy tùng của bà gồm: người đệ tử thân cận là Lạt-ma Yongden, bốn nhà sư, năm con la và một chiếc xe do bầy la kéo; đoàn du mục Mông Cổ th́ gồm khoảng một trăm con lạc đà và cả một đám người chăn dắt.
Hôm đó là ngày 5 tháng 2 năm 1921, vào lúc sáng tinh sương, khi bà Alexandra rời ngôi chùa Kum-Bum trên miền đông bắc Tây Tạng để đến Lhassa, một thành phố cấm, và bà đă phải mất ba năm để đi hết đoạn đường này. Thật ra lúc đó bà cũng chưa có một quyết tâm rơ rệt nào cả, sở dĩ thái độ bên ngoài của bà có vẻ cứng rắn không nhượng bộ, chẳng qua là v́ đoàn du mục Mông Cổ bất chợt hiện ra cản lối gây cho bà một chút bực bội trong khi đang mải mê ngắm nh́n khung cảnh hùng vĩ của thiên nhiên trước mặt ḿnh. Đúng ra th́ bà phải nhường lối, bởi v́ một toán người nhỏ phải thụt lùi trước một đoàn du mục đông hơn, thế nhưng vấn đề là “sĩ diện”.
Từ 9 năm trước, sau khi tiếp xúc lần đầu tiên với Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII
(Đức Đạt-lai Lạt-ma hiện tại là vị thứ XIV, hóa thân của Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII) , bà luôn ḥa ḿnh với người dân Tây Tạng, học hỏi tín ngưỡng của họ và cùng sống chung với họ. Nhờ đó bà hiểu rằng lùi bước là một sự bẽ mặt trước những người đồng hành với ḿnh, là một người hèn nhát sẵn sàng bỏ rơi họ khi gặp phải khó khăn, v́ thế đối với bà chuyện nhượng bộ không thể xảy ra được. Hai bên bắt đầu lớn tiếng, và trước sự cương quyết của Jetsunma (người phụ nữ lạt-ma vĩ đại) Yishé Tön-Me (Ngọn đèn của Trí Tuệ) (biệt danh mà người Tây Tạng đặt cho bà) , đoàn du mục đành phải ́ ạch quay đầu và nhường bước, đồng thời th́ bà cũng kín đáo cố t́nh đánh rơi xuống đất hai đồng tiền bằng bạc với giá trị cao để bồi thường cho đoàn chăn dắt lạc đà, mà những người trong đoàn tùy tùng của bà không một ai hay biết (các đoàn du mục vào thời bấy giờ thường là các đoàn người đi buôn hoặc chuyên chở hàng hóa) .
Bà Alexandra thực hiện cuộc phiêu lưu trên đây lúc 52 tuổi. Bà sinh năm 1868, và ngay từ lúc c̣n thơ ấu bà cũng đă bắt đầu suy nghĩ về các vấn đề tâm linh, và nhất là mỗi khi làm việc ǵ th́ làm đến cùng, không ai có thể ngăn cản được. Bà từng viết về tuổi trẻ của ḿnh như sau :
“T́m cách trừng phạt tôi là chuyện vô ích. Không một ai có thể t́m thấy chỗ yếu của tôi cả. Trừng phạt bằng cách bắt tôi phải chịu mọi thứ thiếu thốn chẳng ăn thua ǵ. Trước mười lăm tuổi tôi đă lén lút tập sống khắc khổ thật khủng khiếp (nhịn đói). Theo tôi th́ tâm thức phải khắc phục thân xác và biến nó trở thành một công cụ”.
Ngay từ lúc c̣n vị thành niên, Alexandra David đă quan tâm đến ba lănh vực thật rơ rệt, chi phối cuộc đời ḿnh sau này, đó là: chính trị, tâm linh và kiếp sống lăng du. Về mặt chính trị th́ bà chủ trương một sự tự do tuyệt đối phi chính phủ (anarchism), về lănh vực tâm linh th́ bà thường xuyên tiếp xúc với các hiệp hội nghiên cứu về những chuyện huyền bí (occultist) và duy linh (spiritualist) (đây là các phong trào mới mẻ trong thế giới Tây Phương vào thời bấy giờ – tức thời kỳ thuộc địa từ thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX- chịu ít nhiều ảnh hưởng từ các tín ngưỡng Á Đông) tại Luân Đôn và sau đó là Paris, đồng thời bà cũng theo học các ngành văn minh đông phương tại các trường Collège de France và Sorbonne (là hai trường đại học lâu đời và lừng danh nhất của Pháp).
Bà theo Phật giáo từ lúc 21 tuổi, và sau này bà thường hănh diện khoe rằng ḿnh là người Phật tử đầu tiên của cả nước Pháp. Về mặt phiêu lưu th́ sau nhiều lần trốn gia đ́nh sang Anh và Ư khi c̣n ở tuổi vị thành niên (lúc mới 15 tuổi), người con gái với vóc dáng yếu đuối đó – chỉ cao 1m65 – đă sang tận Tích Lan và Ấn Độ khi chưa đến tuổi ba mươi. Cũng nên hiểu rằng vào thập niên 1890, phiêu lưu như thế là cả một sự liều lĩnh vô song. Bà đến các nơi này là để mong được học hỏi thêm về tín ngưỡng Phật giáo của ḿnh, và chuyến phiêu lưu trên đây cũng là chuyến đầu tiên mở màn cho cả một kiếp lăng du sau này của bà trong thế giới Đông Phương. Thật vậy bà chỉ vĩnh viễn quay về Pháp năm 1946, lúc bà 78 tuổi!
Bà từng là ca sĩ nhạc kịch cổ điển (opera) tại Hà Nội và sau đó tại Tunis (Tunisia), và cũng tại nơi này bà đă gặp người chồng là Philippe Néel, và thật ra đấy cũng chỉ là những bước đầu chập chững của cả một kiếp người phiêu bạt: Thật vậy từ ngày c̣n trẻ Alexandra đă quyết tâm sẽ lưu lại tên tuổi ḿnh trong giới văn học và nhất là trong ngành Đông Phương học sau này. Sau đám cưới được vài hôm th́ bà bắt đầu một loạt các cuộc du hành ở Âu Châu và các nước Bắc Phi: t́nh duyên của bà gần như chỉ là một sự trao đổi thư từ cho đến ngày chồng bà qua đời. Dù đang ở đâu bà đều viết thư cho chồng và người chồng th́ giữ ǵn cẩn thận các lá thư ấy để sau này bà làm tài liệu viết lách. Chồng bà quản lư tài sản do bà để lại và gửi cho bà mỗi khi cần đến, hầu giúp bà tiếp tục các cuộc phiêu lưu (bà là con một sinh ra trong một gia đ́nh trung lưu).
Ngày 9 tháng 8 năm 1911, tức là 7 năm sau ngày cưới, và lúc đó bà đă 43 tuổi, lại thêm một lần nữa bà từ biệt chồng để thực hiện một chuyến du hành dự trù sẽ kéo dài 18 tháng, thế nhưng bà chỉ trở về sau 14 năm. Chuyến đi này đă đưa bà đến Tích Lan, Triều Tiên và sau cùng là kinh đô Lhassa của xứ Tây Tạng huyền bí.
“Thật ra th́ tôi cũng nhớ quê hương, thế nhưng cái quê hương ấy th́ lại không phải là quê hương tôi…”
Sau đó bà lại tiếp tục du hành khắp nơi ở Ấn Độ, thúc đẩy bởi sự ham muốn t́m hiểu tất cả các tôn giáo khác cũng như các lănh vực tâm linh khác, bà tiếp xúc với nhiều bậc chân tu và học giả uyên bác, viếng thăm đền chùa và thư viện khắp nơi.
Năm 1912 bà lại rời nước Ấn để trở lại Sikkim, một tiểu quốc thuộc miền bắc Ấn (đă trở thành một tiểu bang của Ấn Độ từ năm 1975). Bà được những người tu hành khắp nơi kính mến, xem bà là một học giả lỗi lạc, một người Phật giáo chân chính, một người đồng tu ngang hàng với họ, và nhờ đó bà đă được Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII sống lưu vong ở Sikkim tiếp kiến. Và cũng tại nơi này đă hiện ra trước mặt bà các ngọn đèo “cheo leo và hùng vĩ” của xứ Tây Tạng, vươn lên giữa các tầng mây và đă mang lại cho bà một sự chấn động mạnh:
“Thật ra lúc đó tôi cũng chỉ cảm thấy bị mê hoặc thế thôi. Tôi có cảm giác là ḿnh đang đứng bên bờ của một sự huyền bí mênh mông”.
Thế nhưng ước vọng khám phá sự huyền bí đó của “Quê hương tuyết phủ” sau này đă trở thành mục tiêu của cả phần c̣n lại của cuộc đời bà…
Sau một chuyến du hành ngắn ở Nepal và Ấn Độ, bà lại trở về Sikkim năm 1913, và trong chuyến trở về này, ba sự kiện trọng đại đă làm biến đổi cả cuộc đời bà: trước hết là các vị lạt-ma tại đây đă trao tặng bà một chiếc áo latmani (áo của các vị lạt-ma nữ giới), kế đó bà có dịp gặp lại vị gomchen (thủ lănh của các vị lạt-ma) tại Cachen (một thị trấn thuộc miền bắc Sikkim), ông là một nhà sư ẩn dật và cũng là một vị thầy lỗi lạc của Phật giáo Tan-tra; và sau hết là bà gặp được một nhà sư c̣n trẻ mới 15 tuổi là Aphur Yongden, tự nguyện theo giúp đỡ bà. Nhà sư trẻ tuổi này sau đó đă trở thành đệ tử của bà và cũng là người dẫn đường cho bà trong các chuyến du hành. Hai người không hề rời nhau nửa bước cho đến ngày Yongden qua đời năm 1955.
Trong hai năm liền từ 1914 đến 1916, bà ẩn cư một ḿnh trong một hang động trên Hy-mă Lạp-sơn, và tu tập theo giáo pháp do vị gomchen truyền lại cho bà. Thật ra trước đó bà cũng phải tạo áp lực không ít trước khi được vị này nhận làm đệ tử và cho phép bà thụ giới các nghi lễ tan-tra bí truyền, đôi khi thật hết sức kinh hoàng. Thế nhưng mặt khác th́ xứ sở Tây Tạng cũng vẫn cứ tiếp tục mê hoặc và ám ảnh bà, và dù những người thực dân Anh cấm không cho bà lên Tây Tạng, nhưng bà bất chấp cứ đi, và đă đến được Shigatzé (một tỉnh lỵ miền nam Tây Tạng). Tại nơi này bà gặp được vị Panchen Lama (một vị lănh đạo thuộc một ḍng tái sinh đứng hàng thứ hai sau ḍng tái sinh của các vị Đạt-lai Lạt-ma), và đă được vị này ban tặng chiếc áo cà-sa của chính ḿnh.
(Xin nhắc lại chuyện xưa: Mahakassapa (tiếng Phạn là Mahakashyapa, Hán dịch là Ma-ha Ca-diếp) tên tục Pippali, là một trong số các đệ tử uyên bác nhất của Đức Phật. Ông sinh ra trong một gia đ́nh Bà-la-môn giàu có. Gia đ́nh cưới cho ông một người vợ thật xinh đẹp là Bhaddha Kapilani, thế nhưng cả hai đều có chân tu, sống với nhau như anh em và cả hai đều có ư định rời bỏ gia đ́nh để t́m đường tu tập. Một hôm – và cũng đúng vào ngày Đức Phật đạt được Giác Ngộ – Pippali quyết định rời bỏ gia đ́nh để t́m thầy tu tập. Một thời gian sau, vào một hôm khi Đức Phật đang trên đường từ Rajagrha/Kinh đô Vương Xá của xứ Maghada/Ma-kiệt-đà đến thị trấn Nalanda/Na-lan-đà, nhờ sự quán thấy siêu nhiên Ngài biết trước là ḿnh sắp gặp một người đệ tử thật thông thái. Thật vậy Pippali gặp Đức Phật và tăng đoàn của Ngài đang đi trên đường và nhận ra ngay một người tỳ kheo trong tăng đoàn là Đấng Thế Tôn, Pippali bèn phủ phục dưới chân Ngài và xin được làm đệ tử của Ngài. Đức Phật chấp nhận và thụ phong cho Pippali. Kinh sách về sau này đều gọi Pippali sau cuộc gặp gỡ đó là Mahakassapa/Ma-ha Ca-diếp. Trên đường, Đức Phật và tăng đoàn dừng lại dưới một gốc cây để nghỉ chân, Mahakassapa bèn cởi chiếc áo ḿnh đang mặc, xếp lại làm tọa cụ để Đức Phật ngồi. Thấy thế Đức Phật cũng cởi áo ḿnh để khoác lên cho Mahakassapa. Khi Mahakassapa mặc chiếc áo của Đức Phật lên người th́ mặt đất bỗng nhiên rung chuyển. Sau đó Đức Phật đặc biệt thuyết giảng riêng cho Mahakassapa và tám ngày sau th́ Mahakassapa đạt được thể dạng arhat/A-la-hán. Sự tích tặng áo đă có từ những thời kỳ xa xưa là như thế).
Sau khi quay lại Sikkim th́ bà bị chính quyền thực dân Anh trục xuất khỏi nơi này (Sikkim nằm sát biên giới phía nam Tây Tạng và cũng là một nơi thuận tiện để đến kinh đô Lhassa, không xa về phía đông bắc. Chính quyền thuộc địa trục xuất bà khỏi Sikkim là để ngăn chận không cho bà đến Lhassa), thế nhưng bà vẫn quyết tâm sẽ đến thành phố cấm này cho bằng được dù phải trả bất cứ giá nào.
Các cuộc du hành bất tận của bà sau này đều có thể hiểu như là các cách tránh né sự cấm đoán trên đây nhằm t́m đường lên Tây tạng (một trong các chuyến đi này đă đưa bà đến Hà Nội – tại đây bà có viếng đền thờ hai Bà Trưng – sau đó bằng đường bộ bà vượt biên giới sang Vân Nam, đi về về hướng Tây t́m đường lên Tây Tạng). Thế nhưng các chuyến du hành lén lút đó cũng đă tạo dịp cho bà tiếp xúc – như từng xảy ra trước đây – với nhiều nhà tu hành và học giả uyên bác tại Miến Điện, Mă Lai, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên và cả Trung Quốc.
(Trong quyển sách mang tựa “Voyages et aventures de l’esprit”/”Các cuộc du hành và phiêu lưu của linh hồn”, có một chương nói về Việt Nam với tựa “Indochine, Mythe éternel”/”Đông Dương, một Huyền Thoại muôn đời”. Trong chương này bà thuật lại cuộc viếng thăm đền thờ hai Bà Trưng ở Hà Nội, bà thắp vài nén hương lấy từ bó hương mà chính bà mang theo để cắm lên bàn thờ hai Bà. Hai pho tượng của hai Bà được tạc đứng với kích thước lớn hơn người thường. Khi bà tiến đến hai pho tượng này và tượng thớt voi đặt cạnh bàn thờ th́ người bô lăo giữ đền thét lên không cho bà đến gần, và cho biết rằng nếu đến gần th́ về nhà sẽ bị “ốm đau”. Mượn dịp này bà giải thích về sự tin tưởng dân gian về sự ám ảnh của “oan hồn” người chết, nhất là “oan hồn” của những người tự tử. Bà nhắc lại sự tích hai Bà Trưng và cho biết là sau khi bị quân Tàu đánh bại th́ hai Bà đă tự tử, thế nhưng bà cũng cho biết thêm là chuyện đă xảy ra từ 18 thế kỷ trước. Phải chăng bà nêu lên điều này là có ư cho biết sự sợ hăi trên đây cũng chỉ là một sự “mê tín” dân gian?).
Năm 1918 trong một bối cảnh đầy loạn lạc của Trung Quốc thời bấy giờ, bà đă vượt 2500 cây số từ Bắc Kinh để đến ngôi chùa Kum-Bum trong tỉnh Amdo thuộc miền bắc Tây Tạng (Amdo là nơi sinh của Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV. Kum-Bum là một ngôi chùa đồ sộ và nổi tiếng, được xây dựng từ thế kỷ XVI. Ngôi chánh đ́ện có thể chứa 2000 người, mái ngói sáng chói được thếp với 350 kư vàng ṛng, bên trong chính điện có một bảo tháp bằng bạc nặng 1500 kư. Khi bà Alexandra đến đây th́ trong chùa có 3800 vị lạt-ma đang tu tập. Trước đó, vào năm 1845 cũng đă từng có vị hai cố đạo truyền giáo Ki tô là Évariste Huc và Gabet đă từng đến ngôi chùa Kum Bum này).
Bà Alexandra lưu lại ngôi chùa này hai năm rưỡi, nghiên cứu kinh sách, học tiếng Tây Tạng (bà nói thật sành sỏi sau này) và đồng thời bà cũng t́m hiểu về các miền thảo nguyên trong vùng này. Ngày 5 tháng 2 năm 1921, bà rời tu viện Kum-Bum lên đường đi Lhassa. Theo đường chim bay th́ hai nơi chỉ cách nhau 1300 cây số, đúng ra th́ chẳng nghĩa lư ǵ đối với một người phụ nữ quen xông pha như bà, thế nhưng trên thực tế th́ không biết bao nhiêu gian nan và trở ngại đă xảy đến với bà, sở dĩ bà vượt hết con đường này là nhờ ḷng quyết tâm phi thường của ḿnh (như đă nói đến trên đây, bà và người con nuôi Yongden phải mất ba năm để đi từ tu viện Kum-Bum để đến Lhassa). Sau hai lần thất bại khi tiến vào Tây Tạng qua ngơ Jyekundo (nay đă bị người Trung Quốc đổi tên là Gyêgu) bà đành phải tạm thời bỏ cuộc. Thế nhưng bà vẫn nhất quyết phải đến Lhassa cho bằng được, dù phải đổi cả tánh mạng ḿnh. Dầu sao hai lần thất bại trên đây cũng không phải là hoàn toàn vô ích, v́ đă giúp bà quen chịu đựng giá rét, mệt mỏi, và vượt đèo ở các độ cao.
Sau đó bà mượn ngơ Vân Nam, len lỏi qua mạng lưới kiểm soát của người Anh và đă lọt được vào Tây Tạng. Lúc đó bà đă 55 tuổi, thế nhưng bà và người con nuôi là Yongden đă vượt hết một đoạn đường 2000 cây số. Cả hai giả dạng những người hành hương Tây Tạng, trang bị của họ thật hết sức đơn sơ: một chiếc lều bé xíu, một cái nồi, hai cái bát, đũa muỗng, một ít vàng và bạc, hai khẩu súng lục giấu kín trong người, một chiếc đồng hồ, một địa bàn, một vài mảnh giấy phác họa các địa điểm hành tŕnh. Trong bốn tháng đầu lúc nào bà cũng lo sợ bị lộ (da trắng hơn người khác, nói tiếng Tây Tạng không rành…, tất cả có thể khiến cho những người dân làng ṭ ṃ để ư nghi ngờ). Giữa mùa đông họ vượt qua những vùng hoang vu hoàn toàn xa lạ, đầy giặc cướp, các thung lũng không lối ra, rừng rậm, đồng cỏ, các ngọn đèo ngập tuyết…
Thế nhưng sau cùng th́ họ cũng đă đến được Lhassa vào tháng hai năm 1924 hoàn toàn kiệt lực. Họ lưu lại hai tháng ở Lhassa, sống ḥa ḿnh với những người Tây Tạng hành hương, và sau đó rời Tây Tạng qua ngơ Jyantzé (một thị trấn ở độ cao 4000 thước, thuộc miền nam Tây Tạng), và tại nơi này bà đă gặp vị đại diện người Anh và cho biết về chuyến đi vừa qua của ḿnh, khiến vị này phải sửng sốt nhưng không tránh khỏi một thoáng hoài nghi. Sau đó bà tiếp tục lưu lại Ấn Độ thêm một năm nữa trước khi trở về Pháp, sau 14 năm xa nhà! Lạt-ma Aphur Yongden cũng theo bà về Pháp và bà đă làm thủ tục chính thức xin làm con nuôi.
Dù cuộc hành tŕnh nổi tiếng trên đây đă chấm dứt, thế nhưng không phải v́ thế mà bà chịu ngồi yên một chỗ, mà lại tiếp tục các cuộc hành tŕnh khác. Sau nhiều chuyến du hành liên tiếp kéo dài trong nhiều năm ở các nước Âu Châu, năm 1928 bà định cư ở Digne (một thị trấn ở miền nam nước Pháp). Bà bắt đầu viềt lách và xuất bản một số sách thuật lại các cuộc hành tŕnh của ḿnh và cả các sách với các chủ đề khác. Năm 1937, bà lại quyết định đi Trung Quốc, lúc đó bà đă 69 tuổi. Cuộc hành tŕnh kéo dài 9 năm trong một xứ sở hoàn toàn loạn lạc vào giữa thời kỳ chiến tranh Hoa-Nhật (bà muốn chứng kiến tận mắt cuộc chiến tranh này). Thế nhưng cuộc du hành trên đây không được hoàn toàn suôn sẻ: năm 1941 bà nhận được tin chồng bà qua đời. Năm 1946 bà quay hẳn về Pháp, tiếp tục viết lách không hề biết mệt mỏi là ǵ. Nhờ sự chăm sóc và giúp đỡ của một người phụ nữ là Marie-Madeleine Peyronnet bà đă hoàn tất các tác phẩm của đời ḿnh trước khi nhắm mắt năm 1969, thọ 101 tuổi.
Trên đây là cuộc đời phi thường của một người phụ nữ vào đầu thế kỷ XX, phản ảnh một sự quyết tâm thực hiện cho bằng được những ước mơ tuổi trẻ của ḿnh, và đồng thời cũng cho thấy là người phụ nữ không hề thua kém người đàn ông trong lănh vực tâm linh và tín ngưỡng Á Đông, mà [vào thời bấy giờ] gần như là chỉ dành riêng cho nam giới. Suốt một kiếp người lúc nào bà Alexandra David-Néel cũng phải phấn đấu với chính ḿnh, v́ thế bà cũng không sao tránh hết được những giây phút đau buồn, nhưng nhờ sự tu tập mà bà đă khắc phục được tất cả. Tuy thế, lúc nào bà cũng kín đáo và khiêm tốn, không hé lộ những ǵ mà ḿnh đă đạt được trong việc tu tập. Phải thật bén nhạy mới nhận thấy được các điều đó “giữa hai ḍng chữ” trong các câu chuyện mà bà thuật lại về một vài sự kiện nho nhỏ trong các cuộc hành tŕnh của bà. Chẳng hạn như năm 1912, trong khi bà đang ngồi thiền th́ có một con cọp tiến đến gần bà chỉ cách độ hai thước (con cọp phải thối lui trước sức mạnh tập trung tâm thần của bà); một lần khác trong khi vượt đèo giữa một cơn băo tuyết bà phải vận dụng phép phát động nội nhiệt gọi là tumo của các nhà sư Tây Tạng để sấy khô vài que diêm cuối cùng đă bị ướt sũng; hoặc vào những năm cuối cùng trước khi mất, bà không c̣n duỗi lưng để nằm mà phải ngủ ngồi trong ghế (bà sử dụng sự tập trung thiền định để hóa giải các sự đau đớn trên thân xác)…
Mong sao cuộc đời của bà, phản ảnh bởi lời câu châm ngôn do chính bà nêu lên: “Hăy cứ để cho con tim ḿnh hướng dẫn và cứ bước theo hướng mà ḿnh trông thấy bằng đôi mắt của chính ḿnh”, sẽ làm tấm gương sáng cho chúng ta soi, mang lại cho chúng ta nhiều quyết tâm hơn trong việc thực hiện những ước mơ của đời ḿnh, dù cho những ước mơ ấy có phi lư đến đâu đi nữa trước mắt những kẻ bàng quan
Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrik à; Học thuyết Trung đạo). C̣n có hai bộ luận khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây tạng là Lục thập tụng Như lư luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không tính luận (Sunyatàsaptatikàrik à).
Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A t́ đàm hay của các triết gia kể chung, mà c̣n bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).
Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà(Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. V́ Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lư chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhă, Bồ tát Long Thọ giảng về lư thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. V́ thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhă.
Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hư luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lư tánh Không mà thực ra c̣n có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhă nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn c̣n tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ “quán”. Chữ “quán” thêm vào đă thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành.
Tuệ Sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đă nói lên đầy đủ ư nghĩa của triết lư Trung quán. Điều này “phải kể là La Thập đă có công lớn nhất trong việc phát huy triết lư Trung quán”. Tuệ Sĩ giải thích, “Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, th́ thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, v́ bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ư nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh”.
Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhă trong sự tựu thành con đường thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhă; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhă; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhă.
V́ “Tuyệt đối” không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thựclà Không thời hóa ra ta đă nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đă tuyên thuyết giáo lư của ḿnh cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế th́ tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.
Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v… v… , mà trái lại cần phải áp dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế. Trung luận đă đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rơ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.
Hiểu rơ tục đế chính là hiểu rơ những đặc tính của ngôn ngữ, vai tṛ và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rơ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hư luận (prapanca). Hư luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ư niệm hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa.
Hư luận sinh ra bởi tại không hiểu lư duyên khởi: “cái này có th́ cái kia có; cái này không th́ cái kia không; cái này sinh th́ cái kia sinh; cái này diệt th́ cái kia diệt”.
Hư luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngă, có ngă sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh.
Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có ǵ, người tà kiến lại chấp thủ hư luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rơ:
“Đức Như Lai đă siêu việt qua mọi hư luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hư luận. V́ hư luận phá hủy tuệ nhăn nên không thể thấy Phật.”
Do đó, tiêu diệt hư luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền năo. Trung luận tŕnh bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hư luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.
Cứu cánh “vô hư luận, ngôn vong lự tuyệt” chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê b́nh theo thuyết tánh Không. Đó là ư nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:
“Nghiệp và phiền năo diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền năo là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) th́ mọi hư luận đều bị tận diệt.”
Phương pháp phê b́nh theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả biện chứng hay trên những tiến tŕnh dịch hóa pháp. Chân lư chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lư.
Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nh́n theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ư của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhă thành lập trên phương diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa ĺa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhă không phải là cái không trống rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.
Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến tŕnh tu chứng:
“Các pháp do duyên khởi (prat́tyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)”, Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.
Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Lư duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Vậy tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lư lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.
Ngôn ngữ vô tự tính v́ phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là v́ có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh v́ tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận:
Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan ră cho nên không, như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể t́m ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể t́m ra lụa thật.”
Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. V́ vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.
Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lư duyên khởi nêu ra bốn lư do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác cũng là một tự thể. Đă thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, v́ nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.
Sự thể v́ vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ư nghĩa Trung đạo của lư duyên khởi.
Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đă thấy được trong “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ “tức phi, thị danh” của kinh Kim Cang.
Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi “chính là Trung đạo”. Đem so với hai danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.
Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới h́nh thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến tŕnh tu tập theo dịch hóa pháp, “đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến tŕnh này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập.” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).
Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ư của Trung quán luận là tŕnh bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rơ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lầnkhác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này tŕnh bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa ĺa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung đạo:“Xa ĺa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo”.Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lư duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lư duyên khởi chính là Trung đạo.
Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rơ quan điểm “Tánh Không của Không hay Không Không” (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đă được hàm ư trong bài tụng tán khởi. Lư do là trước hết Ngài phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là h́nh tướngcủa tánh Không, cả hai đều là lư tính đặc thù của Trung đạo.
Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong ḍng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngă chấp. Nói cách khác, để thấy cái tôi không thực hữu thờicần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu được h́nh thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngă theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đại thừa, bồ đề tâm là cửa ngơ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để đạt được tuệ quán đặc biệtchứng ngộ tánh Không.
Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng “chân không diệu hữu” của Đại thừa được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn, Ḥa thượng viết: “Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà c̣n là căn bản, không những là căn bản mà c̣n là cứu cánh”, và giải thích: “Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.”
“Về lư do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà ḿnh mục kích và ư thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết ḿnh có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.”
Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần “thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh” là tuy có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính ḿnh và mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra:
– Làm sao các bực đă thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngă, chứng ngộ Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và ḥa đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước?
– Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm?
– Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự thể của sự vật và bên kia là ư thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt của ngôn ngữ?
Trung luận giúp ta phần nào t́m thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi đó.
Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nh́n một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề “hạ hóa chúng sanh”. Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về “thượng cầu bồ đề”, triệt để phủ định để phá chấp và tiêu diệt hư luận trong quá tŕnh tu dưỡng, tích cực phủ định giá trị biểu tượng tiến tŕnh thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.
Để t́m hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhă đă căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lư do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lư tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy phủ định ư nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ư nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự ngă nhưng v́ thế mà khẳng định thấy không có ǵ để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đă nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.
Trung quán luận xác chứng rằng luận lư không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lư muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lư cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát Long Thọ bảo: “V́ tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, th́ tất cả pháp không thể h́nh thành.” (Trung luận, XXIV.14)
Trả lời như vậy có nghĩa là ǵ?
Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa th́ mới thấu hiểu sự h́nh thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7).
Nhờ trí quán Không, càng biết rơ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rơ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền năo. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đă được dùng để mô tả chân đế. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai tṛ của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí ḥa đồng hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.
Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ư nghĩa chân lư Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.
“Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là v́ (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).
Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là v́ (phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.
Trí vô phân biệt như hư không, là v́ (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm.”
Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví “như người chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy được.”
Trong Trung luận, tiêu diệt hư luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công tŕnh thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để ḥa đồng với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí
Như vậy vai tṛ giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận là để diễn tả lư tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công tŕnh tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay c̣n gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không tướng là “tự tri bất tùy tha” tức là chính ḿnh thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; “tịch diệt vô hư luận” nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, “vô dị vô phân biệt” tức là không sai khác, không phân biệt.
Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lư và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhă hay pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy tŕ tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín sẽ trở nên mơ hồ và nghi hoặc sẽ sinh khởi.
Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do nhân duyên ḥa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu:
“Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lư luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, v́ nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa:
“Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến tŕnh sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát nhă và trí Bát nhă chứng ngộ tức th́ tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích thực.”
Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi v́ như đă nói ở trên, hai nỗ lực “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh” phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi, quán hết thảy những khái niệm về lư tính của thực tại là không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong thực tế, c̣n có nhiều pháp môn tu tậpkhác để thành đạt tuệ quán đặc biệt này.
Trong Giải Thoát Trong Ḷng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đă phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay v́ đầu tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đă sai giết ngài trước khi ngài có cơ hội tiếp tục giảng phần c̣n lại của giáo lư, nói về tâm bồ đề tương đối hay tâm Đại bi.
Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandraḱrti) ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:
Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.
Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận:
“Cái không ấy (chỉ cái “chân không diệu hữu”) không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (tŕ giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện.”
Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, tŕ giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật huệ trí.
Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không th́ phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn?
Điều này cho thấy ư nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đă liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những ǵ xuất hiện, bất kể đó là thứ ǵ, vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên khởi và vô tự tính.
Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn đầy t́nh thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt đến Phật quả chưa phải là đă thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ mới trở thành viên măn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật.
Trong Vật lư học, có một phương tŕnh vi phân diễn tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương tŕnh này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lư học. Chẳng hạn, treo một vật nặng ở đầu một cái ḷ xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng v́ không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có h́nh như sau.
Nh́n từ trái qua phải, trước hết ta thấy có một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng của người đă phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ phiền năo. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều nhất qua pháp môn tiêu diệt hư luận. Cuối đoạn đường gia hành đó, là một điểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na tánh Không được thực chứng.
Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương tŕnh rất đơn giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có ǵ lạ từ khi người Ấn độ t́m ra được con số zero (0) v́ ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = – 0 tức A = phi A.
Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước vào một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:
Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị bồ tát.
Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:
Cồ Đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngă kim khể thủ lễ.
ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ “nhất thiết kiến” trong bản chữ Hán hay cụm từ “sarva-drsti” trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành “vô minh kiến chấp” hay “kiến chấp sai lầm”. Điều này dễ hiểu v́ bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật “năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hư luận”, ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.
Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lư duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lư duyên khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,… … nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rơ trong các bài tụng,
XVIII.7: “Thật tướng của các pháp th́ đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”;
XVIII.9: “tự ḿnh tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hư luận, không c̣n có sự sai khác và phân biệt”;
XXII.12: “Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú.”;
XXV.23: “Làm ǵ có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?”
Trên phương diện nhận thức luận, giáo lư Nhị đế xác nhận vai tṛ cần thiết và hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lư và ngôn ngữ.
Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu “nhất thiết kiến” trong câu “Tất đoạn nhất thiết kiến” là bao gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ư của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22):
“Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. … … Chánh pháp c̣n phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”.
Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ư tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ư nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận, XIII.9:
Đại Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.
Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: “Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), th́ chư Phật cũng không thể hóa độ.”
Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm “Tánh Không của Không” của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết “Nếu không y cứ Tục đế th́ không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế th́ không chứng được quả vị Niết bàn” (Trung luận, XXIV.10).
Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là “Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch).
Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi ḷng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra. Theo tục đế tức là do ḷng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu dụng luận lư và ngôn ngữ giả nói đến ngă đến pháp.
Nhưng đối với người tu học tuy luận lư và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ư định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lư để ấn định và miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, v́ chân đế là tuyệt đối vô ngôn, đ̣i hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được.
Để kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không:
“Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đ̣i hỏi một công tŕnh thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt.”
Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta có thể đồng thời tồn tại hay không?
(Photos.com)
“Thời gian là một h́nh ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu”
– Triết gia Plato.
Chúng ta có xu hướng tin rằng vận mệnh có thể thay đổi và tất cả thời gian một khi đă đi qua đều sẽ trôi vào quên lăng, nhưng liệu sự vận động, sự thay đổi có thể chỉ đơn thuần là một ảo giác không? Một nhà vật lư nổi tiếng người Anh đă giải thích rằng trong một chiều không gian đặc thù, thời gian đơn giản là không tồn tại.
“Nếu bạn cố gắng dùng tay để đỡ lấy thời gian, nó sẽ luôn luôn trôi qua các ngón tay của bạn”, nhà vật lư người Anh Julian Barbour nói trong một cuộc phỏng vấn với Quỹ Edge Foundation. Trong khi câu nói này vẫn c̣n vang vọng trong pḥng phỏng vấn, Barbour và người phóng viên có thể đă không c̣n bất kỳ mối liên quan nào với chính bản thân họ của một giây trước đó. Barbour cũng là tác giả cuốn “Tận cùng của thời gian: Cuộc cách mạng tiếp theo trong Vật lư học”.
Barbour tin rằng con người không thể nắm giữ được thời gian bởi v́ nó không tồn tại. Mặc dù đây không phải là một lư thuyết mới, nhưng nó chưa từng được biết rộng răi như thuyết tương đối của Einstein hay lư thuyết dây.
Quan niệm về vũ trụ không có thời gian không chỉ vô cùng hấp dẫn đối với một nhóm các nhà khoa học, mà nó c̣n có thể giúp giải đáp nhiều nghịch lư mà vật lư học hiện đại phải đối mặt trong khi giải thích về vũ trụ.
Chúng ta có xu hướng suy nghĩ và nhận thức rằng thời gian có bản chất tuyến tính, tiến tŕnh của nó chắc chắn là đi từ quá khứ tới tương lai. Đây không chỉ là một nhận thức cá nhân của toàn nhân loại, mà c̣n là bối cảnh mà ở đó ngành cơ học kinh điển phân tích tất cả các hàm toán học trong phạm vi vũ trụ. Nếu không có nhận thức như thế, những ư tưởng như là quy luật nhân quả và việc chúng ta không thể tồn tại đồng thời ở hai sự kiện, sẽ được xem xét từ một cấp độ hoàn toàn khác.
Ư tưởng về thời gian không liên tục của Barbour đă cố gắng giải thích trong phạm vi lư thuyết rằng một vũ trụ được tạo ra bởi nhiều điểm mà ông gọi chung là “hiện tại”.
Nhưng “những hiện tại” đó sẽ không được hiểu như là những thời điểm thoáng qua, đến sau “quá khứ” và sẽ mất trong “tương lai”; một “hiện tại” chỉ là một trong hàng triệu “hiện tại” đang tồn tại trong khảm đồ vô tận của vũ trụ trong một chiều không gian đặc thù không thể xác định, mỗi “hiện tại” lại có liên quan với những “hiện tại” khác theo một cách tinh vi, nhưng không có cái nào nổi bật hơn những cái xung quanh. Chúng đều tồn tại cùng một thời điểm.
Ư tưởng vừa phức tạp vừa đơn giản này của Barbour hứa hẹn sẽ thay đổi những người chấp nhận lư thuyết cho rằng thời gian chỉ tồn tại từ sau vụ nổ Big Bang.
Ông Barbour nghĩ rằng khái niệm thời gian có thể tương tự như khái niệm số nguyên. Tất cả các con số kiểu số nguyên đều tồn tại đồng thời, và không thể cho rằng số 1 tồn tại trước số 20.
Ngay lúc này, chắc chắn sẽ có độc giả có thể hỏi:
“Có phải ông đang cố thuyết phục tôi rằng động tác mà tôi đang làm hiện giờ với cánh tay của ḿnh là không tồn tại? Nếu những phần “hiện tại” vô cùng nhỏ không có kết nối với nhau, th́ bằng cách nào mà tôi nhớ được những ư tưởng đầu tiên trong bài báo này? Làm sao mà tôi nhớ được đồ ăn trưa của ḿnh là ǵ? Tại sao tôi phải thức dậy và đi làm nếu công việc thuộc về một “tôi” khác không có can hệ ǵ tới tôi? Nếu tương lai đă có sẵn ở đó rồi, th́ tại sao phải phấn đấu?”
Những câu hỏi như vậy bắt nguồn từ nhận thức bị đánh lừa khi cho rằng thời gian là đang trôi đi, từ quá khứ tới tương lai như nước chảy trên một ḍng sông. Chúng ta có thể xem vũ trụ không có thời gian như là một cái bánh kem vani dài, ở trong lấp đầy sô-cô-la. Nếu cắt một lát bánh, chúng ta sẽ có được cái mà chúng ta gọi là một “hiện tại”.
Giả sử rằng phần nhân sôcôla ở giữa tượng trưng cho chúng ta, th́ chúng ta sẽ tin rằng lát bánh của chúng ta là lát bánh duy nhất tồn tại trong vũ trụ, và rằng những lát bánh đằng trước và đằng sau tồn tại chỉ như những khái niệm. Ư tưởng này nghe có vẻ buồn cười đối với người quan sát cái bánh, khi họ biết rằng tất cả các lát bánh đều đồng thời tồn tại.
Lấy một ví dụ, bạn có thể nói rằng “tôi” không phải là cùng một người với “tôi” mà đă bắt đầu viết câu văn này. Tôi là độc nhất, có thể là độc nhất trong liên hệ rơ ràng với mỗi cái “tôi” đă viết những từ ngữ trước đó trong đoạn văn này. Thế nhưng, thậm chí vô hạn những cái “hiện tại” độc lập với nhau ấy cũng sẽ không bị phân tán. Chúng vẫn là một cấu trúc. Chúng là một khối, một cái bánh hoàn chỉnh không có mảnh vụn nào rời ra.
Và Barbour đưa ra giả thuyết rằng: Trong một không gian vũ trụ, tương lai (tương lai của chúng ta) đă có ở đó, đă được sắp đặt, và mỗi giây trong quá khứ của chúng ta cũng đang hiện hữu, không phải là kư ức mà là một sự hiện hữu sống động. Điều đau đớn nhất đối với nhân loại, như các triết gia phương Đông đă nhận định, là cố gắng phá vỡ cái khuôn cố định này.
Một người khôn ngoan, đi theo tiến tŕnh đă được định trước, sẽ là một khuôn mặt vui vẻ ở giữa cái bánh sô-cô-la vũ trụ và cố gắng sống với cái “hiện tại” độc nhất và cực kỳ bé nhỏ của chúng ta.
Hầu hết chúng ta đều tin rằng ở một mức độ vô thức, một chiếc đồng hồ vũ trụ vĩ đại đang quay tích tắc mỗi giây của không gian khổng lồ được gọi là vũ trụ này. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ trước, Albert Einstein đă giải thích rằng thực tại thời gian có liên quan tới mỗi vật thể trong vũ trụ, và rằng thời gian là một “chủ thể” không tách biệt với không gian. Ngay cả các chuyên gia đồng bộ thời gian trên thế giới cũng biết rằng thế giới này được vận hành bởi một tích tắc được quy định ngẫu nhiên, do đồng hồ hoàn toàn không có khả năng đo được thời gian.
Rơ ràng, lựa chọn duy nhất là hăy ch́m vào một “ảo giác tạm thời” của sự vô tận này, biết rằng có một không gian mà ở đó quá khứ của chúng ta vẫn tồn tại và những ǵ chúng ta làm sẽ không hề thay đổi. Hoặc như chính Einstein nói:
“Những người như chúng ta, những kẻ tin vào vật lư học, biết rằng sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai chỉ là một ảo tưởng cố chấp dai dẳng”.
Diễn Đàn Người Việt Hải Ngoại. Tự do ngôn luận, an toàn và uy tín. V́ một tương lai tươi đẹp cho các thế hệ Việt Nam hăy ghé thăm chúng tôi, hăy tâm sự với chúng tôi mỗi ngày, mỗi giờ và mỗi giây phút có thể. VietBF.Com Xin cám ơn các bạn, chúc tất cả các bạn vui vẻ và gặp nhiều may mắn.
Welcome to Vietnamese American Community, Vietnamese European, Canadian, Australian Forum, Vietnamese Overseas Forum. Freedom of speech, safety and prestige. For a beautiful future for Vietnamese generations, please visit us, talk to us every day, every hour and every moment possible. VietBF.Com Thank you all and good luck.
News
Library
Technology
Giải Trí
Portals
Tin Sốt
Home
