HƯỚNG DẪN SƠ CỨU (FIRST AID)
KHI BỊ CÔN TRÙNG, ĐỘNG VẬT VÀ NGƯỜI CẮN TRONG LÚC SINH HOẠT NGOÀI TRỜI Lynn Ly phỏng dịch theo "The Everything First Aid"
Những hoạt động ngoài trời như làm việc, vui chơi, giải trí, du ngoạn ở trong một số hoàn cảnh , khí hậu , và thời tiết . Khí hậu nóng và lạnh đều có thể gây ra những hệ quả đối lập (adverse consequences), và những sinh vật (critters) sống bên ngoài thỉnh thoảng gây dị ứng (ngứa ngáy khó chịu) hoặc tổn thương . Cơ thể bị thiếu nước hoặc ở cao độ (thí dụ lên đỉnh núi) và ở trong một số điều kiện ngoài trời khác cũng có thể làm bạn cảm thấy suy yếu đi .
Cho dù không có vấn đề ǵ khi bạn hoạt động ngoài trời, nhưng thật quan trọng bạn biết làm ǵ để chăm sóc hoặc trợ giúp những người bị chấn thương, bị bệnh tật bất ngờ .
I) BỊ CÔN TRÙNG, LOÀI VẬT VÀ NGƯỜI CẮN
Nhiều loại côn trùng và các sinh vật khác, bao gồm cả con người, gây ra các vết cắn và vết châm chích có thể cho cảm giác không thoải mái hoặc đe dọa tính mạng từ nhẹ nhẹ đến trung b́nh. Điều quan trọng là biết làm ǵ, làm thế nào để trị liệu, và khi nào th́ cần t́m kiếm đến trợ giúp từ chuyên gia y tế để trị liệu bất kỳ thương tổn tàng ẩn bên trong.
1) B̉ CẠP CẮN (SCORPION BITES)
Ḅ cạp là loại côn trùng nhiều chân có h́nh dạng giống tôm hùm (lobster-like arthoropods) nằm trong xếp loại côn trùng có nọc độc (arcahnid class, cùng loài nhền nhện = spider class), có một ng̣i / kim xoăn ở phần cuối nơi đuôi, và chúng thường được t́m thấy ở vùng sa mạc phía Tây Nam của Mexico (nước Mễ Tây Cơ). Những vết chích / đốt của bọ cạp dường như không có khả năng gây tử vong và dễ dàng điều trị, nhưng lại nguy hiểm cho trẻ nhỏ và người già hơn . Những triệu chứng bao gồm đau nhức ngay lập tức (immediate pain), nóng rát (burning), sưng tấy chút chút (minor swelling) và cảm giác tê (numb) hoặc ngứa ran (tingling sensation).
Những buớc sau đây cần nên thực hiện để trị liệu vết ḅ cạp cắn:
1. Rửa vùng bị ḅ cạp cắn bằng xà pḥng / xà bông và nước
2. Dùng túi trườm lạnh đặt lên vùng bị ḅ cạp cắn trong ṿng 10 phút , nếu cần thiết th́ lập đi lập lại việc trườm lạnh vùng bị cắn với khoảng cách giữa các lần trườm lạnh là 10 phút .
3. Gọi điện thoại đến trung tâm kiểm soát chất độc (the Poison Control Center), hay đi bệnh viện khi có bất kỳ triệu chứng nghiêm trọng ǵ
2) BỌ VE CẮN (TICK BITES)
Những người sống vùng rừng cây hay đồng cỏ, hay những người dành thời gian vui chơi giải trí ở những khu vực này th́ dễ bị bọ ve cắn . Loài côn trùng nho nhỏ này sống bằng cách hút máu các loài động vật có vú (mammals) thí dụ như hươu nai (deer), loài gậm nhấm (rodents), thỏ (rabbits) và có thể truyền bệnh từ động vật sang người .
Việc sơ cứu (first aid) những vết bọ ve cắn bao gồm loại bỏ con bọ ve đang bu bám ngay lập tức để tránh những phản ứng từ vết cắn và giảm thiểu tối đa các loại bệnh nhiễm trùng do bọ ve gây ra thí dụ bệnh Lyme, bệnh nóng sốt Colorado bọ ve (Colorado tick fever), bệnh nóng sốt được phát hiện ở núi đá (Rocky Mountain Spotted fever)
Để tháo bỏ con bọ ve bu bám trên người , hăy làm như sau:
1. Dùng cây nhíp (tweezers) hay cây kẹp nhỏ nhỏ cong cong hay thẳng thẳng (small curl or flat forcepts) kẹp lấy đầu con bọ ve và càng cận sát nơi da đang bị con bọ ve cắn càng tốt, rồi nhẹ nhàng kéo ra, đừng bóp nát hay xoay vặn con bọ ve
2. Rửa vùng bị bọ ve cắn bằng xà pḥng / xà bông và nước.
3. Bôi thuốc Antihistamine hoặc loại 1% hydrocortisone cream (loại kem chứa 1% chất hydrocortisone)
Cần phải có sự chăm sóc y tế chuyên nghiệp , nếu con bọ ve cắn quá sâu và bạn không thể tháo gỡ nó ra được, hoặc bạn đang ở trong khu vực được thông báo là có nhiều nguy cơ bị bệnh lyme, hoặc bạn có triệu chứng nóng sốt hay triệu chứng cảm cúm , hoặc bạn có trải nghiệm bắp thịt trở lên suy nhược, tê liệt (paralysis) , hoặc nổi vết tṛn đỏ trên da gọi là "phát ban mắt ḅ" (the bull's eye rash) là đặc chưng của bệnh Lyme .
CẢNH BÁO !!!
Đừng bao giờ bôi petroleum jelly (vaseline), rượu cồn ( alcohol ) ahy ammonia lên con bọ ve - chúng sẽ cắn chặt sâu vào da hơn. Nếu bạn đang ở trong vùng cảnh báo có nhiều nguy cơ bệnh Lyme mà bị bọ ve cắn, bạn nhất định phải phone báo bác sĩ để được tư vấn và ngay lập tức được chăm sóc và điều tri bao gồm việc sử dụng thuốc kháng sinh
Muối là một liệu pháp phong thủy rất mạnh để hóa giải các chi nặng lượng tiêu cực tồn tại trong gia đ́nh.
Ông bà ta thường nói: "Đầu năm mua muối, cuối năm mua vôi" để chứng tỏ sức mạnh xua đuổi tà khí của hai loại vật phẩm này. Dùng muối để hóa giải những nguồn năng lượng tiêu cực trong gia đ́nh là một vũ khí phong thủy hữu hiệu từ ngh́n đời nay.
Tác dụng của muối trong phong thủy
Vào những ngày Tết Nguyên đán, bạn nên thay một lọ nước muối mới cho gia đ́nh. Khi mùa đông và năm cũ kết thúc, mùa xuân và năm mới chính thức bắt đầu là lúc đổ bỏ hết tà khí của quá khứ để hướng tới hiện tại và tương lai. Trong nhiều nền văn hóa cổ đại, bao gồm cả Việt Nam, Trung Quốc, muối được xem là có tính chất làm sạch và đă được sử dụng bởi các giáo phái, tôn giáo khác nhau. Muối giúp xua đuổi ma quỷ và năng lượng tiêu cực.
Trong phong thủy, tinh thể muối kết hợp với nước càng làm gia tăng tác dụng. Thêm vào đó, những đồng tiền kim loại tạo nên các phản ứng giúp tẩy rửa và tiêu tán chi năng lượng tiêu cực. Làm thế nào để dùng muối hóa giải? Khi đầu năm mới đến, gia chủ có thể rắc muối biển ở từng pḥng và trước cửa nhà để xua tà khí, đón vận may. Ngoài ra, cầm một nắm muối và ném qua vai trái của ḿnh. Bạn nên nhớ đừng nhầm lẫn v́ ném qua vai phải c̣n mang lại gấp đôi xui xẻo. Tắm nước muối cũng giúp da dẻ sạch sẽ, thanh lọc cơ thể giúp tinh thần sảng khoái hơn.
Sau khi cả người và nhà đều được thanh lọc sạch sẽ, bạn chuẩn bị một bát nước muối phong thủy để xua tà khí cho suốt cả một năm sau đó. Đầu tiên, cho muối vào đầy 3/4 bát hoặc ly thủy tinh rồi đặt 6 đồng xu xếp theo h́nh ṿng tṛn vào bát. Bạn chú ư đặt mặt dương của xu ngửa lên trên. Cho nước từ từ vào và đặt bát lên một miếng vải lót. Trong suốt một năm, không che miệng bát và để yên tại cùng một vị trí, không xê dịch hay động chạm. Nếu bị dịch chuyển, năng lượng tiêu cực đă tích tụ sẽ bị tan vỡ. Đến ngày cuối năm, bạn hăy đổ bát nước muối đựng xu đó đi.
Đặt bát nước muối ở cung Tài lộc (Đông Nam) nếu muốn giàu có, hoặc ở cung Gia đạo (hướng Đông) nếu muốn cải thiện sức khỏe.
Mất ngủ gây ra những biến chứng khó lường với sức khỏe
Những nguy cơ liên quan đến việc mất ngủ bao gồm đột quỵ, béo ph́, tiểu đường, bệnh tim mạch...
Hệ thống hô hấp. Mất ngủ có thể làm suy yếu hệ thống miễn dịch khiến bạn dễ bị bệnh đường hô hấp như cúm. Nếu bạn có bệnh phổi măn tính, thiếu ngủ có thể làm cho bệnh tồi tệ hơn.
Tăng nguy cơ đột quỵ: Ngay cả khi bạn không có các nguy cơ điển h́nh như thừa cân hoặc có tiền sử di truyền, thiếu ngủ vẫn có thể làm tăng nguy cơ đột quỵ. Theo một nghiên cứu năm 2012, người thường xuyên ngủ ít hơn sáu giờ một ngày có nguy cơ đột quỵ cao gấp bốn lần người ngủ dài hơn
Suy giảm trí nhớ. Thiếu ngủ có thể dẫn đến các vấn đề về nhận thức, không ngủ đủ giấc vào ban đêm có thể dẫn đến suy thoái năo.
Nguy cơ bệnh tiểu đường: Thiếu ngủ làm giảm khả năng sản xuất insulin của cơ thể. Chúng ta cần phải ngủ đủ bảy đến chín giờ một đêm, Nếu không, việc kháng insulin có thể làm lượng đường trong máu cao và dẫn đến bệnh tiểu đường.
Chức năng miễn dịch: Thiếu ngủ làm giảm số lượng tế bào máu trắng, đó là một dấu hiệu của chức năng miễn dịch giảm. Điều này có nghĩa là bạn có thể nhạy cảm hơn với bệnh tật khi bạn bị thiếu ngủ.
Béo ph́: Nghiên cứu chỉ ra rằng thiếu ngủ ảnh hưởng đến hormone giúp điều chỉnh sự thèm ăn. Điều này làm tăng sự thèm ăn, dẫn đến ăn quá nhiều, gây ra chứng béo ph́.
Hủy hoại năo: Ngủ ít hơn 5 giờ mỗi ngày có thể tiêu diệt các tế bào năo, năo không thể loại bỏ các mảng bám h́nh thành protein gây ra bệnh Alzheimer và chứng mất trí.
Tăng huyết áp: Một người thường xuyên ngủ ít hơn 6 giờ mỗi ngày có thể tăng huyết áp tâm thu đến 132 (dưới 120 là b́nh thường).
Lăo hóa da sớm: Thiếu ngủ sẽ dẫn đến dấu hiệu sớm của lăo hóa da như xuất hiện nếp nhăn, da xỉn và chảy xệ. Ngoài ra, nó cũng có thể gây ra các vấn đề về da như bệnh vẩy nến và eczema, thậm chí c̣n tệ hơn.
"T́m Hiểu Phật Pháp Tuệ Đăng" do Liên Hương (Đỗ Phương Khanh) biên soạn là chương tŕnh truyền thanh và truyền h́nh được phổ biến mỗi sáng Chủ Nhật trên Little Saigon Radio (6:30 AM) và trên Hồn Việt TV (7:30 AM) kể từ thập niên 2000’s và cho đến nay những chương tŕnh này vẫn c̣n đang tiếp tục phát sóng...
Nội dung các bài phát thanh, phát h́nh kể trên đă đề cập tới một số vấn đề về Đạo Phật qua h́nh thức trao đổi, thảo luận, góp ư nhằm giải đáp các thắc mắc và tŕnh bày những vấn đề liên quan đến đời sống, tu tập, kinh sách, nhưng luôn theo sát được tính cách cốt tủy của Đạo Phật.
Nhận thấy các chương tŕnh kể trên rất được khán, thính giả hoan nghênh và nhiều vị tỏ ư mong có một tài liệu như thế được in thành sách để tiện tham khảo, do đó nhà xuất bản Huyền Trân đă trao đổi với tác giả về việc ấn hành..
Thể theo lời yêu cầu rất chính đáng của khán, thính giả Little Saigon Radio và Hồn Việt TV, tác giả Liện Hương đă san định một số bài trong "Chương tŕnh T́m Hiểu Phật Pháp Tuệ Đăng", cho in trong tập sách này với ư nguyện là sách in ra để kính biếu chứ không bán.
Ước mong tác phẩm này sẽ được quư độc giả đón nhận và nếu có thể, xin đóng góp ư kiến thêm với nhà xuất bản để kỳ in lần tới nội dung sách sẽ được hoàn chỉnh hơn.
Âm thanh của sự yên lặng
Ajahn Sumedho
Hoang Phong chuyển ngữ
Lời giới thiệu của người dịch:
Dưới đây là một bài thuyết giảng của nhà sư Ajahn Sumedho vào mùa kiết hạ năm 1994 tại ngôi chùa Amaravati do chính ông thành lập ở Anh Quốc. Ajahn Sumedho là một người Mỹ (tên thật là Robert Jackman), sinh năm 1934, và là đệ tử của vị đại sư Thái Lan Ajahn Chah (1918-1992). Ông hoằng pháp ở Anh từ năm 1977 và đă thành lập nhiều ngôi chùa tại Anh quốc.
Bài thuyết giảng của ông dưới đây thật sâu sắc, với cách phân tích và tŕnh bày vô cùng khúc triết về sự vận hành của tâm thức. Là một thiền sư khác thường, thế nhưng cách thuyết giảng và mô tả của ông th́ lại rất thực tiễn, minh bạch và dễ hiểu, giúp người nghe có thể đạt được những cấp bậc hiểu biết rất cao.
Bải chuyển ngữ dưới đây chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của bà Jeanne Schut trên trang mạng:
Độc giả cũng có thể tham khảo bản tiếng Anh của bài này trong quyển Intuitive Awareness (Sự Giác Ngộ bằng trực giác, Amaravati Buddhist Monastery, 2004, tr 85-96) của ông. Quyển sách này cũng đă được đưa lên mạng dưới dạng pdf:
Trong cuộc sống thường nhật, sự yên lặng là một thứ ǵ đó không được mấy ai quan tâm đến.
Người ta cho rằng sự suy nghĩ, sáng tạo hay làm một việc ǵ đó quan trọng hơn nhiều - nói một cách khác là phải "lấp đầy" sự yên lặng. Nói chung chúng ta nghe một âm thanh, một điệu nhạc, tiếng hàn huyên..., thế nhưng đối với sự yên lặng th́ lại cho rằng chẳng có ǵ để mà nghe cả. Trong một buổi họp nếu không c̣n ai cất lời để nói thêm ǵ nữa, th́ tất cả đều tỏ ra ngượng ngập, sự yên lặng khiến cho mọi người khó chịu.
Thế nhưng sự yên lặng và Tánh Không là các khái niệm có thể mở ra cho chúng ta một hướng nh́n khác hơn, mang lại một cái ǵ đó cho chúng ta quan sát, bởi v́ cuộc sống tân tiến ngày nay đă làm vỡ tan sự yên lặng và xô sập cả không gian. Chúng ta tạo ra một xă hội bắt chúng ta phải sống trong một t́nh trạng bị động thường xuyên, chúng ta không c̣n biết nghỉ ngơi hay thư giăn là ǵ nữa, cũng không c̣n cảm thấy là ḿnh đang sống. Cuộc sống đó thật hối hả, sự thông ḿnh của bộ năo giúp chúng ta nghĩ ra đủ mọi cách làm cho cuộc sống dễ chịu hơn, thế nhưng trên thực tế th́ chúng ta luôn mệt nhoài. Trên nguyên tắc các thứ sáng chế linh tinh là những ǵ giúp chúng ta đỡ mất th́ giờ, chẳng hạn như chỉ cần bấm nút là các thứ ấy biết làm đủ mọi chuyện, các công việc nhàm chán th́ giao cho các rô-bô hoặc các máy móc khác - thế nhưng đối với th́ giờ tiết kiệm được th́ chúng ta sẽ sử dụng nó như thế nào?
Dường như chúng ta luôn cảm thấy ḿnh không thể nào ngồi yên được, cần phải làm một cái ǵ đó, phải tạo ra tiếng động để lấp đầy sự yên lặng, tạo ra các h́nh tướng để lấp đầy không gian. Xă hội chỉ xem trọng những người mang một cá tính rơ rệt, một bản lĩnh biểu lộ được giá trị của ḿnh. Đấy cũng chỉ là sự chạy đua của kẻ mạnh, sự xoay vần của một chu kỳ bất tận, khiến chúng ta bị căng thẳng triền miên. Lúc trẻ tuổi c̣n đầy sinh lực, chúng ta tận hưởng lạc thú của tuổi trẻ: sức khỏe tốt, t́nh yêu, những sự khám phá mới lạ, v.v. Thế nhưng tất cả rồi sẽ dừng lại vào một ngày nào đó, chẳng hạn như bị tai nạn hay một người thân qua đời. Điều xảy đến với ḿnh sau đó là các thú vui giác cảm, sức khỏe, sinh lực, sắc đẹp, cá tính, sự quyến rũ, sẽ không c̣n mang đến cho ḿnh một chút thích thú nào nữa. Chúng ta cũng có thể sẽ cảm thấy chua chát v́ không t́m thấy được lạc thú và những sự toại nguyện mà sự sống đáng lư ra phải mang lại cho ḿnh. Tóm lại, chúng ta phải luôn t́m đủ mọi cách để chứng tỏ khả năng ḿnh, cho thấy ḿnh là một "con người" nào đó, và chính v́ thế mà ḿnh phải luôn phục tùng tất cả những ǵ mà cá tính ḿnh bắt ḿnh phải thực hiện.
Cá tính (personality/ bản tính, tính khí..) lệ thuộc vào tâm thức con người. Chúng ta không sinh ra với một cá tính nào cả. Nếu muốn trở thành một "cá nhân" (a person) nào đó th́ chúng ta phải suy nghĩ và h́nh dung ḿnh là một "con người" nào đó. Chẳng hạn như ḿnh là một người tốt hay xấu, hoặc là một sự tổng hợp pha trộn đủ mọi thứ khác nhau (tính khí thay đổi liên tục dưới sự chi phối của nghiệp khi nó tác động với các bối cảnh bên ngoài và tạo ra các nét cá tính khác nhau). Cá tính phát sinh từ kư ức, từ khả năng nhớ lại lai lịch của ḿnh, từ các quan điểm về chính ḿnh - cho rằng ḿnh đẹp hay xấu, dễ thương hay đáng ghét, thông minh hay ngu đần - và cách nh́n đó về chính ḿnh sẽ liên tục biến đổi tùy thuộc vào các bối cảnh xảy ra (nghiệp - dưới các h́nh thức kư ức, trí nhớ, kỷ niệm - tác động với cơ duyên tạo ra "tính khí" của ḿnh, cái "tính khí" luôn biến đổi đó không phải là "cái tôi" hay "cái ngă" của ḿnh). Trái lại nếu phát huy được một khả năng suy tư bén nhạy th́ chúng ta sẽ nh́n thấy xa hơn những h́nh ảnh đó. Chúng ta sẽ thực hiện được các kinh nghiệm cảm nhận về tâm thức nguyên sinh tức là tri thức của chính ḿnh, trước khi nó bị chi phối (conditioned/ trói buộc, nhào nặn) bởi các sự cảm nhận của ḿnh (các sự cảm nhận của ngũ giác và tâm thức sẽ làm cho "tri thức nguyên sinh" tức là "tâm thức tinh khiết" của ḿnh bị méo mó và ô nhiễm, và biến nó trở thành "cái tôi" hay "cái ngă" của ḿnh).
Nếu cứ ra sức t́m hiểu về cái tâm thức nguyên sinh ấy, th́ chúng ta sẽ khó tránh khỏi rơi vào cạm bẫy giăng ra bởi khả năng lư luận ấy của ḿnh (cái bẫy giăng ra là tính cách nhị nguyên của sự suy nghĩ và lư luận: "tâm thức nguyên sinh" của ḿnh sẽ không c̣n là ḿnh nữa mà trở thành một đối tượng của sự suy nghĩ và lư luận của ḿnh; tâm thức hay tri thức nguyên sinh chỉ có thể được cảm nhận một cách trực tiếp mà thôi). Do đó tốt hơn hết là chỉ nên quan sát và lắng nghe, thay v́ t́m cách khám phá ra phương cách phải làm thế nào để đạt được "giác ngộ". Ngay cả việc hành thiền nhắm vào chủ đích t́m kiếm sự giác ngộ cũng sẽ không mang lại một kết quả nào, bởi v́ một khi chúng ta vẫn t́m cách đạt được một kết quả nào đó, th́ chúng ta sẽ vẫn c̣n tạo ra cho ḿnh một "cái tôi" trong thể dạng vô minh của nó.
Trong trường hợp đó chúng ta sẽ cảm thấy ḿnh là một chúng sinh chưa giác ngộ - tương tự như một người đang gặp khó khăn hay đang phải đối phó với một hoàn cảnh tuyệt vọng (luyện tập giác ngộ, mong cầu giác ngộ có nghĩa là ḿnh chưa giác ngộ, tương tự như một người bị bế tắc đang cố gắng t́m một giải pháp cho sự bế tắc ấy của ḿnh). Đôi khi chúng ta có cảm giác là những ǵ tồi tệ nhất mà người ta có thể nghĩ về ḿnh đều hoàn toàn đúng! Nếu cho rằng sự lương thiện là cách tin rằng ḿnh là một con người kém cỏi nhất th́ đấy cũng là một h́nh thức nhầm lẫn (perversity/gàn dở, sai lầm). Tôi không có tham vọng phán đoán ǵ cả về cá tính con người, mà chỉ gợi ư với quư vị là nên t́m hiểu xem nó đích thật là ǵ, đấy là cách giúp quư vị không nên chỉ biết phản ứng căn cứ vào những thứ ảo giác do chính quư vị tự tạo ra, cũng không căn cứ vào những sự suy nghĩ vay mượn từ vốn liếng hiểu biết của ḿnh. Nếu muốn thực hiện được điều đó th́ quư vị phải tập ngồi xuống thật yên lặng hầu giúp ḿnh lắng nghe được sự yên lặng. Điều đó không những sẽ mang lại sự Giác Ngộ mà c̣n giúp quư vị đương đầu với các thói quen, các sự xao động trên thân xác và các xúc cảm (trong tâm thức) chi phối sự sinh hoạt thường nhật của ḿnh.
Vậy quư vị hăy nên lắng nghe sự yên lặng. Quư vị hiện đang nghe thấy tiếng tôi nói, nghe tiếng động chung quanh, thế nhưng phía sau tất cả những thứ ấy có một thứ âm thanh rất cao, gần như là âm thanh điện tử.
Và đấy cũng là cái mà tôi gọi là "âm thanh của sự yên lặng". Tôi xem đó là một phương tiện thực tiễn mang lại sự tập trung tâm thần, thật vậy khi nào hướng được sự chú tâm vào sự yên lặng - nhưng không bám víu vào nó hay đề cao nó - th́ ḿnh sẽ lắng nghe được sự suy nghĩ của ḿnh. Phải chăng tư duy cũng là một h́nh thức âm thanh? Khi người ta suy nghĩ th́ người ta cũng nghe thấy được là ḿnh đang suy nghĩ, mỗi khi tôi nghe thấy tôi suy nghĩ, th́ cũng không khác ǵ như tôi nghe được một người nào khác đang nói. Tóm lại là tôi nghe thấy tư duy nhưng tôi cũng nghe thấy cả âm thanh của sự yên lặng (tâm thức là một giác quan tinh tế và khá "trừu tượng", do đó nhà sư Sumedho đă mượn sự cảm nhận của thính giác là "nghe" để mô tả và cụ thể hóa sự cảm nhận của tâm thức. Phía sau sự cảm nhận h́nh tướng là mắt, phía sau sự cảm nhận vị là lưỡi, phía sau sự cảm nhận âm thanh là tai, v.v..., phía sau sự cảm nhận tư duy và xúc cảm là tâm thức. Khi nào tâm thức cảm nhận được sự yên lặng, th́ đấy là thể dạng nguyên sinh của chính nó. Trong thể dạng đó không có một nhiễu âm nào, không có "cái tôi" nào hiện lên, mà chỉ là một sự trống không - hay Tánh Không - tuyệt đối mà thôi).
Thế nhưng mỗi khi tôi lắng nghe được sự yên lặng th́ tôi cũng nhận thấy không c̣n một tư duy nào nữa cả (tư duy là một thứ nhiễu âm). Những ǵ c̣n lại chỉ là một sự im lặng, và tôi ghi nhận được sự im lặng ấy một cách thật minh bạch (tư duy và xúc cảm biến mất, nhưng ḍng chảy của tri thức vẫn tiếp tục luân lưu tương tự như một ḍng sông yên lặng và êm ả, không một gợn sóng li ti nào). Điều đó giúp tôi trực nhận được Tánh Không.
Tánh Không không hề có nghĩa là tự cô lập ḿnh hay chối bỏ bất cứ một thứ ǵ, mà chỉ là sự buông bỏ các xu hướng quen thuộc chi phối các sự sinh hoạt không ngưng nghỉ và các tư duy dồn dập của ḿnh trong cuộc sống thường nhật.
Thật vậy, quư vị có thể làm cho các sự sinh hoạt theo thói quen cũng như các sự thèm khát(desires/thèm muốn, ham thích, say mê...) phải hoàn toàn dừng lại, bằng cách lắng nghe âm thanh ấy(của sự yên lặng). Quư vị không cần phải nhắm mắt, bịt tai hay bắt những người chung quanh phải rời khỏi gian pḥng. Quư vị cũng không cần phải luyện tập trong một nơi nhất định nào cả, mà có thể là ở bất cứ nơi nào và trong hoàn cảnh nào. Do đó việc luyện tập thường nhật sẽ không gặp phải một khó khăn nào cả, dù là quư vị đang phải sống chung với một tập thể (tăng đoàn chẳng hạn) hay trong khung cảnh gia đ́nh, khi mà cuộc sống ấy đă trở thành tập quán của quư vị. Trong các hoàn cảnh đó, chúng ta - cả ḿnh và kẻ khác - thường có thói quen sinh hoạt dựa vào các định kiến và h́nh ảnh (các sự h́nh dung và tưởng tượng của ḿnh) mà chính ḿnh cũng không hề ư thức (không suy nghĩ ǵ cả, sống như một cái máy). Thế nhưng đấy cũng là dịp mà sự yên lặng của tâm thức đánh thức sự quán thấy của ḿnh trước các điều kiện trói buộc ấy. Khi nào hiểu được rằng tất cả mọi hiện tượng đều hiện ra để mà biến mất đi, th́ chúng ta cũng sẽ nhận thấy rằng tất cả các tư duy và h́nh ảnh mà ḿnh tạo ra để gán cho ḿnh và kẻ khác đều là do tâm thức ḿnh tạo dựng ra (thói quen, thời gian và kư ức) và ḿnh th́ không hề là những thứ ấy. Những ǵ mà ḿnh nghĩ rằng là ḿnh thật ra không phải là ḿnh.
Có thể quư vị sẽ nêu lên thắc mắc:
"Vậy th́ tôi là ǵ? Muốn biết ḿnh là ǵ chẳng phải là một điều chính đáng hay sao?"
Thật ra cũng chỉ cần biết được những ǵ không đích thật là ḿnh th́ cũng là đủ. Mọi vấn đề rắc rối đều phát sinh từ việc chúng ta tin rằng ḿnh là tất cả những thứ ấy, nhưng thật ra th́ ḿnh lại không phải là những thứ ấy, đấy chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho ḿnh. Chúng ta không khổ đau v́ anatta (not-self/vô ngă/không có "cái tôi"), tức là ḿnh không phải là một thứ ǵ cả, sở dĩ ḿnh khổ đau là v́ lúc nào ḿnh cũng cảm thấy ḿnh là một con người nào đó. Khổ đau là ở chỗ ấy. Vậy th́ khi nào ḿnh không c̣n phải là một con người nào cả, th́ khi ấy chẳng những sẽ không có một sự khổ đau nào mà c̣n là cả một sự nhẹ nhơm, tương tự như trút bỏ được bộ áo giáp nặng nề tạo ra bởi h́nh ảnh của "cái ngă" của ḿnh và sự sợ hăi trước cái nh́n của kẻ khác.
Tất cả cái gánh nặng ấy phát sinh từ cảm tính cho rằng ḿnh có một "cái tôi", v́ thế chúng ta cũng nên buông bỏ cái gánh nặng ấy xuống.
Chỉ cần buông bỏ nó, đơn giản chỉ có vậy (hăy cứ nh́n vào những ǵ đang đày đọa con người, tàn phá xă hội và làm điêu đứng cả nhân loại trên hành tinh này, th́ sẽ thấy ngay là cái gánh nặng ấy của "cái tôi", "cái ngă" hay cái "linh hồn" của ḿnh, nặng nề đến dường nào!). Thật là nhẹ nhàng thoải mái biết bao nhiêu khi cảm thấy ḿnh không phải là một con người nào cả! Chẳng phải là thoải mái hay sao khi không c̣n trông thấy ḿnh là một người phải đương đầu với mọi thứ khó khăn, phải gắng sức luyện tập thiền định liên tục hầu thoát ra khỏi t́nh trạng đó, hoặc phải t́m đến ngôi chùa Amaravati này (ngôi chùa của nhà sư Ajahn Sumedho) thường xuyên hơn, hoặc cảm thấy ḿnh phải được giải thoát nhưng không sao đạt được sự giải thoát ấy? Chẳng phải tất cả những thứ ấy cũng chỉ là các sản phẩm do tư duy tạo tác ra hay sao? Đấy là cách tạo dựng ra các sự suy nghĩ về ḿnh, tức là các thói quen phán đoán liên tục nhắn bảo với ḿnh là ḿnh không được hoàn hảo lắm, c̣n phải cố gắng hơn nữa.
Vậy chúng ta hăy lắng tai nghe; khả năng nghe của ḿnh lúc nào cũng sẵn sàng. Thiết nghĩ trong giai đoạn mới khởi sự tu tập, th́ quư vị cũng nên tham dự các khóa ẩn cư về thiền định, hoặc tạo ra một khung cảnh thuận lợi có người nhắc nhở và hỗ trợ ḿnh, hoặc có một người thầy khích lệ giúp ḿnh kiên tŕ hơn - chẳng qua là v́ quư vị rất dễ rơi vào các thói quen trước đây của ḿnh, nhất là đối với các thói quen vô cùng tinh tế thuộc lănh vực tâm thần - trong khi đó th́ âm thanh của sự yên lặng lại không có vẻ ǵ là hấp dẫn lắm so với các thói quen ấy (sự yên lặng không đủ sức thu hút ḿnh hay chinh phục ḿnh so với các thói quen suy nghĩ đă ăn sâu vào tâm thức ḿnh từ trước). Thế nhưng, dù là đang nghe một bản nhạc, nhưng quư vị vẫn có thể lắng nghe được sự yên lặng ấy. Nó không hề phá hỏng âm điệu của bản nhạc mà quư vị đang nghe. Quư vị vừa có thể thưởng thức âm thanh và cả sự yên lặng (những người tu tập vẫn có thể sinh hoạt b́nh thường bên cạnh chúng ta, thế nhưng trong khi đó thật sâu bên trong tâm thức họ là cả một sự yên lặng mênh mông).
Con Đường Trung Quán do Đức Phật đề xướng (Long Thụ cho biết ông chỉ là người triển khai học thuyết Trung Quán căn cứ vào một bài kinh do Đức Phật thuyết giảng) không hề có nghĩa là một sự hủy diệt tuyệt đối. Người ta thường nói: "Sự yên lặng, Tánh Không và vô ngă không phải là những ǵ mà ḿnh phải đạt cho bằng được, mà thật ra là phải loại bỏ tất cả mọi sự thèm khát của ḿnh. Dù mang bất cứ ư nghĩa nào, th́ tất cả những thứ ấy cũng đều là các h́nh thức chống lại sự yên lặng. Chúng ta phải hủy diệt tất cả các điều kiện trói buộc, từ âm thanh đến h́nh tướng. Không nên để cho bất cứ một h́nh tướng nào c̣n sót lại trong gian pḥng này, ngoài những bức tường trắng toát" (câu này phản ảnh những lời Đức Phật đă giảng trong "Bài kinh ngắn về Tánh Không"/Culasunnata-sutta, MN 121. Trong bài kinh này Đức Phật nêu lên phép thiền định về sự an trú trong Tánh Không qua bảy phép tập trung sự cảm nhận: nếu tập trung sự cảm nhận về gian tịnh xá th́ chỉ cảm nhận gian tịnh xá hoàn toàn trống không; nếu tập trung sự cảm nhận về rừng th́ chỉ cảm nhận toàn là rừng; nếu tập trung sự cảm nhận về đất th́ chỉ cảm nhận toàn là đất; tiếp theo là các sự tập trung sự cảm nhận về không gian vô tận, về tri thức vô tận, về hư vô...v.v. cho đến "không-cảm-nhận" nhưng cũng "không-phải-là-không-cảm-nhận", và sau cùng là "cảm nhận về thể dạng tập trung tâm thần không chủ đích". Đây là một bài kinh rất thực tiễn, vô cùng cao siêu và sâu sắc, giúp chúng ta trực tiếp áp dụng khái niệm về Tánh Không do chính Đức Phật thuyết giảng vào việc biến cải tâm thức ḿnh). Dầu sao đấy cũng không phải là cách xem thế giới h́nh tướng là một mối hiểm nguy (cần phải tránh xa) hay một h́nh thức đả phá Tánh Không. Cũng không phải là một cách chọn cho ḿnh một vị thế trước những ǵ trói-buộc và không-trói-buộc (conditioned and unconditioned, có nghĩa là chọn cho ḿnh một vị thế tách ra khỏi những ǵ tạo-tác do điều kiện mà có và cả phi-tạo-tác/sự trống không hay Tánh Không)mà đúng hơn là một cách ư thức về thể dạng tương kết giữa hai thứ ấy - và điều này luôn đ̣i hỏi một sự luyện tập lâu dài.
Chính ở điểm này sẽ phải cần đến sự chú tâm và sự cảm nhận về thực tại. Trên hành tinh này chúng ta bị trói chặt với thân xác con người, sự lệ thuộc đó thật hết sức nặng nề. Suốt đời, chúng ta phải sống giam ḿnh trong các khả năng hạn hẹp (của thân xác), phải đối đầu với mọi chướng ngại và khó khăn phát sinh từ thân xác (khuyết tật và ốm đau chẳng hạn). Đấy là chưa nói đến mọi thứ xúc cảm (bên trong tâm thức)! Chúng ta cảm nhận được những thứ ấy và lưu giữ các kỷ niệm về chúng. Chúng ta buông ḿnh vào các thứ thú vui giác cảm cũng như các sự cảm nhận đớn đau trong suốt cuộc sống của ḿnh. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể nh́n vào các thứ ấy theo một chiều hướng khác hơn, đó là chiều hướng mà Đức Phật đă chỉ dạy cho chúng ta: ấy là phải nh́n vào mọi sự vật đúng với chúng là như thế, và cũng nên để cho chúng được là như thế, đúng với bản chất của chúng là như thế - dù chúng là nguyên nhân của khổ đau nhưng cũng chỉ là nhất thời mà thôi, và chúng không hề hàm chứa một thực thể nào cả - thay v́ t́m cách gán cho chúng một giá trị (các đặc tính hay một sự quan tâm) nào đó khiến chúng bị biến dạng đi, và tạo ra thêm khổ đau cho ḿnh.
Chỉ v́ vô minh nên chúng ta thường xuyên tạo ra những h́nh ảnh lệch lạc về những ǵ xảy ra trong cuộc sống, về thân xác ḿnh, các sự hồi tưởng của ḿnh, lời ăn tiếng nói của ḿnh, các sự cảm nhận của ḿnh, quan điểm của ḿnh, văn hóa của ḿnh, các tập quán tôn giáo của ḿnh - khiến mọi sự trở nên vô cùng phức tạp, khó khăn và đối nghịch nhau. Những sự điên rồ đó của thế giới tân tiến ngày nay đều phát sinh từ sự ám ảnh về "cái tôi" bé tí xíu của ḿnh ("cái tôi" c̣n gọi là "cái ngă", tiếng Pa-li là atta, tiếng Phạn là: atman; các tôn giáo độc thần th́ gọi đấy là "linh hồn"/soul, self, ego. Cứ nh́n vào t́nh trạng trên thế giới ngày nay th́ sẽ hiểu sự tác hại của "cái tôi" bé xíu ấy to lớn đến dường nào): tuy cái tôi chỉ bé tí xíu nhưng chúng ta lại cảm thấy ḿnh quan trọng khủng khiếp. Người ta dạy cho ḿnh hiểu rằng ḿnh là trung tâm của thế giới, và sau đó th́ ḿnh lại c̣n tiếp tục thổi phồng thêm sự quan trọng ấy của ḿnh. Ngay cả trường hợp ḿnh nghĩ rằng ḿnh đang rơi vào hoàn cảnh tuyệt vọng, thế nhưng ḿnh cũng cứ xem ư nghĩ về sự tuyệt vọng ấy mang một tầm quan trọng thật to lớn.
Chúng ta có thể đi khám bác sĩ tâm thần năm này sang năm khác, thảo luận với họ về các nguyên nhân mang lại cảm tính thua kém (nullity/bất tài, vô giá trị, vô tích sự) của ḿnh, chẳng qua cũng là v́ sự thua kém ấy vô cùng quan trọng đối với ḿnh (cảm tính về "cái tôi" quá mạnh khiến ḿnh không thể chịu đựng nổi là ḿnh vô tài, vô giá trị, đó là một sự mặc cảm thật to lớn) - thế nhưng dưới một góc nh́n khác, th́ đấy lại là những ǵ thật b́nh thường, chẳng qua là v́ chúng ta suốt đời phải sống với chính ḿnh; chúng ta có thể lánh xa kẻ khác nhưng lúc nào cũng bị trói buộc với chính ḿnh (chúng ta có thể chạy trốn kẻ khác nhưng lúc nào cũng bị trói buộc với "cái tôi" của chính ḿnh, "cái tôi" đó đ̣i hỏi ḿnh đủ mọi thứ chuyện khiến ḿnh cảm thấy bất toại nguyên, thua kém và tự ti).
Khái niệm về anatta hay vô ngă thường bị hiểu sai. Nhiều người cho rằng đấy là cách phải chối bỏ "cái tôi" như là một thứ ǵ tự nó xấu xa và phải tháo gỡ nó ra. Thế nhưng đấy không phải là cách vận hành của vô ngă. Anatta hay "vô ngă" chỉ đơn giản là một sự gợi ư trong tâm thức ḿnh, là một lợi khí giúp ḿnh suy nghĩ xem ḿnh đích thật là ǵ. Và sau một thời gian luyện tập th́ ḿnh sẽ không c̣n xem ḿnh là bất cứ một thứ ǵ nữa cả. Nếu đẩy sự lư luận đó đến chỗ tột cùng, th́ chúng ta sẽ nhận thấy rằng thân xác, xúc cảm, kư ức, tóm tắt là tất cả những ǵ nhất định phải là "chúng ta" hay "của chúng ta" thật ra cũng chỉ là các hiện tượng mà thôi, và đặc tính của hiện tượng là liên tục h́nh thành, kéo dài trong một thời gian và sau đó th́ biến mất. Khi nào hoàn toàn ư thức được sự kiện mọi hiện tượng tất sẽ phải biến mất đi một lúc nào đó, th́ chúng ta cũng sẽ nhận thấy thật hết sức rơ ràng t́nh trạng ám ảnh và bám víu của ḿnh đối với những thứ thật phù du. Cần phải luyện tập lâu dài mới có thể vượt lên trên được các chướng ngại tạo ra bởi các sự ám ảnh về "cái tôi" hay "cái ngă" của ḿnh, thế nhưng điều đó có thể làm được. Cần phải có thời gian để vượt qua các chướng ngại của thói quen, và chỉ đơn giản có thế ("cái tôi" chi phối ḿnh từ lâu đời, sự ngoan ngoăn và vâng lời của ḿnh trước sự chỉ huy của nó tạo ra cho ḿnh các thói quen ăn sâu vào tâm thức ḿnh, v́ thế phải có thời gian để loại bỏ chúng).
Một số nhà tâm lư học và bác sĩ tâm thần cho rằng chúng ta cần phải có một "cái tôi" (một phương pháp trị liệu trong khoa phân tâm học). Quả cũng là một điều hay khi xem "cái tôi" không phải là một thứ ǵ phải loại bỏ mà chỉ cần đặt nó vào đúng vị trí của nó. Thế nhưng cũng phải thiết đặt nó trên một nền tảng tốt đẹp và lợi ích trong cuộc sống của ḿnh, có nghĩa là nó không được tạo ra cho ḿnh những h́nh ảnh về một "cái ngă" mang đầy khiếm khuyết và các xu hướng tiêu cực.
Chúng ta rất dễ rơi vào t́nh trạng tự chê trách ḿnh, nhất là khi so sánh ḿnh với kẻ khác, hoặc với các khuôn mẫu lư tưởng hay các vĩ nhân trong lịch sử. Nếu cứ so sánh ḿnh với một lư tưởng nào đó (trên phương diện thể xác hay khả năng thông minh) th́ quả khó tránh khỏi trách cứ sự sống tại sao lại đối xử với ḿnh như thế. Sự sống là một ḍng sông luân lưu và biến đổi liên tục. Có lúc th́ ḿnh cảm thấy mệt mỏi, có lúc th́ bị tràn ngập bởi mọi thứ xúc cảm, chẳng hạn như giận dữ, ganh tị, sợ hăi, mọi thứ thèm khát, hoặc những thứ xúc cảm thật kỳ lạ mà chúng ta không hoàn toàn hiểu hết được(những sự hoang mang tâm thần, pha trộn bởi những thứ xúc cảm bấn loạn khác nhau; tương tự như các xúc cảm và h́nh ảnh hiện lên trong các giấc mơ). Thế nhưng tất cả những thứ ấy đều thuộc vào một quá tŕnh chung (của sự sống). Chúng ta phải t́m cách nhận diện các hiện tượng ấy mỗi khi chúng hiện lên với ḿnh, hầu có thể quan sát bản chất của chúng: tốt hay xấu, hoàn hảo hay khiếm khuyết? Dầu sao th́ tất cả những thứ ấy cũng chỉ mang tính cách giai đoạn, nói cách khác là chúng cũng sẽ biến mất, tương tự như chúng đă hiện ra trước đây. Đấy là cách mà chúng ta phải thường xuyên ư thức hầu phát huy sức mạnh nội tâm giúp ḿnh gỡ rối những mối dây của nghiệp trói buộc ḿnh. Cũng có thể xảy ra trường hợp mà cuộc sống không ưu đăi ḿnh, chẳng hạn như các khiếm khuyết trên thân xác, hoặc các vấn đề sức khỏe hay t́nh cảm. Thế nhưng dưới góc nh́n của Dhamma (Đạo Pháp) th́ những thứ ấy không hề là các chướng ngại, bởi v́ thông thường chính những thứ ấy là những ǵ giúp ḿnh thức tỉnh trước hiện thực của sự sống. Bên trong nội tâm ḿnh có một cái ǵ đó giúp ḿnh hiểu rằng các việc như dàn xếp êm đẹp tất cả mọi chuyện, làm cho mọi thứ đều trở nên tốt đẹp và thật hoàn hảo, hoặc mang lại cho ḿnh một cuộc sống an vui, không hề có một giải pháp thỏa đáng nào cả (sự vận hành chung của thế giới hiện tượng tùy thuộc vào quy luật tương liên/pratityasamutpada, và trong khuôn khổ của một cá thể th́ đấy là sự vận hành của nghiệp của cá thể ấy tương quan với thế giới hiện tượng. Chúng ta không thể thay đổi sự vận hành tự nhiên ấy theo sự mong muốn của ḿnh, nếu không th́ đấy cũng chỉ là các sự "bất toại nguyện" tức các sự khổ đau mà ḿnh tự tạo ra cho ḿnh). Chúng ta đều công nhận không thể nào chủ động hay lèo lái sự sống hầu mang lại cho ḿnh những ǵ đẹp nhất, nhưng chúng ta cũng hiểu rằng sự sống cũng hàm chứa những kích thước sâu rộng hơn những thứ ấy rất nhiều (sự sống không phải chỉ gồm có các điều tốt đẹp hay xấu xa, may mắn hay xấu số, sung sướng hay bất hạnh, những thứ ấy chỉ biểu trưng cho một thể dạng rất thấp của sự sống. Chỉ khi nào vượt lên trên được cấp bậc sơ đẳng chi phối bởi bản năng ấy, th́ khi đó chúng ta mới cảm nhận được những sự rung cảm thật sâu xa - tương tự như một thứ hạnh phúc mà ḿnh không thể mô tả được bằng lời - một sự mở rộng trong con tim ḿnh, trong tâm thức ḿnh, khiến ḿnh có cảm giác sự sống cũng là chính ḿnh, trong sự sống đó có cỏ cây, có những côn trùng nhỏ bé, có những con người khác hơn với ḿnh, có những sinh linh trong cơi vô h́nh, có những sinh linh trước đây từng hiện hữu như ḿnh nhưng nay đă khuất... Phải chăng đấy là các kích thước to rộng của sự sống mà nhà sư Sumedho muốn nói đến trên đây?).
Vậy th́ nếu muốn loại bỏ được cảm tính ḿnh là một con người nào đó với tất cả những h́nh ảnh được ghép chung vào con người ấy, th́ cũng nên hiểu rằng có một sự yên lặng tàng ẩn phía sau sự cảm nhận ấy.
Chúng ta có thể rơi vào một sự yên lặng mà trong đó tất cả mọi thứ đều trở thành một. Tương tự như không gian trong gian pḥng này. Chẳng phải không gian chỉ là một thứ đối với tất cả mọi người hay sao? Tôi không thể bảo rằng cái không gian này là của tôi. Không gian là như thế, bên trong nó mọi h́nh tướng hiện ra và biến mất đi, thế nhưng nó cũng là một thứ ǵ đó mà chúng ta có thể trông thấy nó và ngắm nh́n được nó. Thế nhưng sau khi ngắm nh́n nó th́ chuyện ǵ sẽ xảy ra? Nếu chúng ta càng phát huy sự cảm nhận ấy về không gian th́ chúng ta càng cảm thấy một sự mênh mông tỏa rộng, bởi v́ không gian không khởi thủy cũng không chấm dứt. Chúng ta có thể thiết kế các gian pḥng và trông thấy không gian trú ngụ bên trong các gian pḥng ấy, thế nhưng chúng ta cũng hiểu rằng cả ṭa nhà cũng nằm trong không gian. V́ thế không gian cũng tương tự như một thứ ǵ vô tận, không có một biên giới nào cả. Thế nhưng trong giới hạn của tri thức thị giác th́ lại có ranh giới, và cũng nhờ đó mà chúng ta có thể trông thấy không gian của một gian pḥng, bởi v́ không gian vô tận quá lớn đối với chúng ta. Thế nhưng cái khoảng không gian [hạn hẹp đó của một gian pḥng] cũng đủ để giúp chúng ta quán thấy được sự liên hệ giữa h́nh tướng và không gian. "Âm thanh của sự yên lặng" cũng vận hành theo cách đó đối với các tư duy của quư vị: nó giúp quư vị cảm nhận được thiên nhiên (sự liên hệ giữa âm thanh và sự yên lặng cũng tương tự như sự liên hệ giữa h́nh tướng và không gian. Một người xao lăng chỉ nhận thấy h́nh tướng nhưng không trông thấy không gian, chỉ nghe thấy âm thanh và tiếng động nhưng không nghe thấy sự yên lặng tỏa rộng. Tuy nhiên đôi lúc chúng ta cũng thoáng thấy được một sự yên lặng mênh mông nào đó, chẳng hạn như trong một gian pḥng kín cửa hay một nơi vắng vẻ, hoặc nhận thấy một không gian bát ngát như khi đứng trên đỉnh một đồi cát giữa sa mạc hay trên một mỏm đá của một đỉnh núi cao. Sự yên lặng mênh mông và không gian bát ngát đó tuy vậy cũng có thể khiến chúng ta cảm thấy một chút choáng ngợp hay sợ hăi nào đó, bởi v́ chúng ta có "thói quen" sống với tiếng động và âm thanh, với các khoảng không gian chật hẹp. Nh́n vào nội tâm th́ đấy là thói quen "lấp đầy" tâm thức ḿnh bằng các thứ tư duy và xúc cảm phát sinh từ các sự cảm nhận về h́nh tướng, mùi, vị, âm thanh và sự đụng chạm. Những cảm nhận hỗn độn đó che lấp sự trong sáng và phẳng lặng của trí thức nguyên sinh của chính ḿnh. Xin mạn phép nhắc lại là trong "Bài kinh Ngắn về Tánh Không" Đức Phật có nói đến phép thiền định "Cảm nhận về không gian vô tận", đó là phép luyện tập giúp chúng ta khám phá ra các kích thước vô biên của tâm thức ḿnh).
Tôi thường luyện tập về các cách mang lại các tư duy trung ḥa, chẳng hạn như cảm nhận "tôi là một con người" (không phải là một cá nhân hay một nhân vật nào cả), trong con người đó không dấy lên một sự xúc cảm nào. Tôi lắng nghe tôi suy nghĩ, và cố gắng chỉ nghe thấy tư duy với tư cách là một tư duy và sự yên lặng bao quanh nó. Đấy là cách giúp tôi quan sát được sự liên hệ giữa khả năng suy tư và sự yên lặng tự nhiên của tâm thức ḿnh, và đấy cũng là cách mang lại thể dạng thăng bằng cho sự chú tâm của tôi. Bất cứ một con người nào cũng có thể thực hiện được khả năng cảm nhận đó, khả năng lắng nghe đó và khả năng giác ngộ đó. Việc này sẽ khó khăn hơn nhiều nếu tâm thức ḿnh c̣n tràn ngập xúc cảm, có nghĩa là ḿnh chưa làm chấm dứt được các sự thèm muốn được chiếm hữu, thèm muốn các giác cảm, tóm lại là chưa buông bỏ được tất cả mọi thứ chuyện.
Chính v́ thế nên quư vị phải cố lắng nghe các phản ứng phát sinh từ các xúc cảm của ḿnh. Trước hết phải quan sát những ǵ xảy ra mỗi khi sự yên lặng hiện lên với ḿnh, tuy rằng sự yên lặng đó cũng có thể mang tính cách tiêu cực, chẳng hạn như: "Tôi phải làm ǵ bây giờ" hoặc "Thật là mất hết th́ giờ". Có thể quư vị sẽ không tin vào phép luyện tập trên đây cho lắm, thế nhưng hăy cứ chú tâm lắng nghe các xúc cảm của ḿnh xem sao: chẳng phải đấy chỉ là các phản ứng theo thói quen phát sinh từ tâm thức ḿnh hay sao? Khi nào nhận biết được sự thực ấy và chấp nhận nó, th́ quư vị sẽ nhận thấy các phản ứng đó sẽ tự nhiên chấm dứt. Các phản ứng xúc cảm sẽ dần dần tan biến hết và quư vị sẽ nhận thấy thật minh bạch rằng ḿnh chỉ là "như thế" và cái "như thế" ấy của ḿnh cũng chỉ là một thứ ǵ đó có khả năng ư thức thế thôi.
Chính vào lúc đó quư vị có thể tạo ra một nền tảng vững chắc cho toàn bộ cuộc sống của ḿnh, dựa vào quyết tâm thực hiện những ǵ tốt đẹp và không làm điều ác (khi mọi xúc cảm thèm khát đă tan biến hết giúp ḿnh cảm nhận được ḿnh là "như thế", th́ sự cảm nhận trong sáng và thăng bằng đó sẽ là một cơ hội tốt nhất giúp ḿnh thực hiện những điều tốt đẹp và từ bi, biết giữ ǵn giới luật, tóm tắt là mang lại một lư tưởng nào đó cho cái thể dạng chỉ là "như thế" của ḿnh). Quả cũng là một điều nghịch lư khi chúng ta cảm thấy cần nâng cao giá trị của chính ḿnh. Thế nhưng thiền định th́ không hề có nghĩa là khi nào phát huy được sự chú tâm th́ chúng ta có thể làm được bất cứ ǵ ḿnh muốn, bởi v́ tất cả c̣n phải tùy thuộc vào một yếu tố khác nữa, đó là các điều kiện trói buộc mà ḿnh phải tôn trọng và chấp nhận: tức là ḿnh không thể nào vượt xa hơn các khả năng của thân xác, nhân tính, trí thông minh cũng như các khả năng khác của ḿnh. Vậy cũng không nên tự nhận diện ḿnh qua các thứ ấy hay bám víu vào chúng, tuy nhiên thiền định cũng có thể giúp ḿnh nhận biết được những ǵ trong tầm tay của ḿnh: chỉ là như thế, và các điều kiện trói buộc ḿnh cũng chỉ là như thế. Đôi khi cũng phải tôn trọng và chấp nhận cả những sự bất lực của chính ḿnh.
Biết tôn trọng và chấp nhận "cái ngă" cũng có nghĩa là biết tôn trọng và chấp nhận các điều kiện bám sát ḿnh trong kiếp sống này, và điều đó cũng có nghĩa là nên tôn trọng và chấp nhận các điều kiện ấy đúng với chúng là như thế, dù chúng có to lớn (thuận lợi) hay bé nhỏ (khó khăn) cũng vậy. Điều đó không có nghĩa là phải yêu quư chúng mà là phải chấp nhận chúng như một cơ sở căn bản giúp ḿnh luyện tập, dù cơ sở đó hạn hẹp đến đâu đi nữa.
Một tâm thức giác ngộ không hề t́m cách đạt được những ǵ tốt đẹp nhất trong cuộc sống. Tâm thức ấy không đ̣i hỏi phải có một sức khỏe tốt nhất, các điều kiện tốt nhất, hoặc bất cứ một thứ ǵ khác tốt nhất, hầu giúp nó đạt được thể dạng giác ngộ ấy của nó, bởi đấy cũng chỉ là những ǵ khiến làm dấy lên cảm tính ḿnh là "một con người chỉ có thể hành động hữu hiệu khi nào hội đủ các điều kiện tốt nhất". Khi nào bắt đầu hiểu được rằng sự yếu kém và các khiếm khuyết của ḿnh, cũng như tất cả các đặc tính khác của ḿnh, không hề tạo ra một chướng ngại nào, th́ khi đó chúng ta mới có thể nhận thấy mọi sự vật một cách đúng đắn được, và khi đó chúng ta mới có thể tôn trọng và sẵn sàng xem chúng như một phương tiện giúp ḿnh vượt lên trên mọi sự bám víu vào chúng. Nếu biết luyện tập theo cách đó th́ chúng ta sẽ thoát ra khỏi mọi sự nhận diện và bám víu vào các h́nh ảnh mà ḿnh tạo dựng về chính ḿnh. Quả đấy là một thứ ǵ thật tuyệt vời mà tất cả chúng ta đều có thể thực hiện được với tư cách con người: đó là cách sử dụng toàn bộ các phương tiện mà sự sống đă ban cho ḿnh - và đấy cũng là một quá tŕnh không bao giờ ngưng nghỉ (sự luyện tập mang lại sự giác ngộ cho ḿnh chỉ chấm dứt kể từ giây phút mà ḿnh không c̣n hiện hữu trong thế giới này nữa).
Vài lời ghi chú của người dịch.
Điểm đáng lưu ư nhất trong bài thuyết giảng trên đây là nhà sư Sumedho đă cụ thể hóa sự "Giác Ngộ" bằng "âm thanh của sự yên lặng" và sự "vô tận của không gian" giúp chúng ta dễ hiểu hơn về việc tu tập của chính ḿnh. Khi nào nghe thấy "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy được sự "vô biên của không gian" th́ chúng ta cũng sẽ nhận thấy được sự xao lăng kinh hoàng của những người chung quanh ta, rộng hơn nữa là của toàn xă hội và sự sinh hoạt của các tập thể con người trên hành tinh này.
Chúng ta chỉ sống với âm thanh và tiếng động, nhưng không nghe được âm thanh tuyệt vời của sự yên lặng mênh mông. Chúng ta chạy theo màu sắc và h́nh tướng với tất cả những sự biến dạng của chúng, nhưng không nghe thấy được tiếng gọi thật sâu của không gian vô tận. Những sự xao lăng và lạc hướng đó gây ra mọi thứ khổ đau cho mỗi người chúng ta và cả nhân loại.
Con Đường Phật giáo giúp chúng ta trở về với chính ḿnh, t́m hiểu con người của ḿnh, ư thức được từng tư duy, từng ngôn từ và từng hành động của ḿnh. Đó là cách tiếp cận sự sống ngược chiều với sự xao lăng, nói một cách khác là phải phát huy một sự chú tâm cao độ hầu giúp ḿnh lắng nghe "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy được sự "sâu thẳm của không gian" đang tỏa rộng trong tâm thức ḿnh, giúp ḿnh t́m về với "tâm thức nguyên sinh" thật tinh khiết và vắng lặng của ḿnh.
Thật vậy, chúng ta chỉ biết sống với gió, với băo tố và cuồng phong nổi lên trong tâm thức. Thế nhưng nếu ư thức được là gió tự nó không có âm thanh, màu sắc hay h́nh tướng ǵ cả, nhất là đối với một ngọn gió hoang th́ lại càng không biết là nó từ đâu thổi đến và sẽ thổi đi đâu, th́ chúng ta sẽ hiểu rằng tâm thức ḿnh chỉ là một sự vắng lặng, gió và băo tố không mang một thực thể nào cả, mà chỉ là những ǵ ḿnh tự tạo ra để khuấy động tâm thức ḿnh mà thôi.
Nếu chúng ta cột được gió hay nhốt được nó vào một gian pḥng th́ đấy chỉ là sự ngột ngạt, một thứ không gian hạn hẹp mà nhà sư Sumedho nêu lên trong thí dụ trên đây hầu giúp chúng ta ư thức được các kích thước to lớn hơn của tâm thức ḿnh. Nếu chúng ta ngồi xuống để phát huy một sự chú tâm thật mạnh th́ chúng ta sẽ không c̣n trông thấy hay nghe thấy gió đâu cả, kể cả những ngọn gió heo may hay những tiếng ŕ rào trong kẻ lá, mà tuyệt nhiên chỉ có không khí mà thôi. Chúng ta hít thở cái không khí đó một cách thật êm ả, tương tự như nghe thấy "âm thanh của sự yên lặng" và trông thấy sự "vô biên của không gian" trong tâm thức nguyên sinh của ḿnh. Sự hít thở nhịp nhàng đó phản ảnh sự sống đích thật của chính ḿnh.
Điểm đáng lưu ư thứ hai là thể dạng "Giác Ngộ" mà nhà sư Sumedho nói đến trên đây. Nhà sư Sumedho tu tập theo truyền thống "Tu trong rừng" của Phật giáo Theravada, là một phép tu gần nhất với Con Đường mà Đức Phật đă bước đi cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm. Vậy chúng ta cũng có thể thắc mắc là sự "Giác Ngộ" của Phật giáo Đại Thừa là thế nào, có phải là cùng một thứ với sự "Giác Ngộ" do nhà sư Sumedho nêu lên hay không?
Thực sự th́ không có sự giác ngộ nào theo kiểu Phật giáo Theravada, và cũng không có sự giác ngộ nào theo kiểu Phật giáo Đại Thừa. Sự Giác Ngộ luôn luôn chỉ là một thứ. Người ta thường cụ thể hóa và gọi sự Giác Ngộ của Phật giáo bằng mọi thứ tên gọi và h́nh ảnh khác nhau: chân như, Phật tính, tâm thức nguyên sinh, Ngộ (Satori), ánh sáng trong suốt của cái chết, thể dạng Như Lai, v.v... Thế nhưng Giác Ngộ chỉ là một sự Hiểu Biết c̣n gọi là Trí Tuệ, đó là sự hiểu biết minh bạch và tường tận về bản chất của chính ḿnh, về tâm thức ḿnh và sự vận hành của nó, về thế giới và các quy luật chuyển động và h́nh thành của các hiện tượng trong thế giới ấy. Sự hiểu biết đó chỉ có thể mang lại bằng một sự suy tư lâu dài, một sự chú tâm kiên tŕ và sắc bén, nhưng không thể mang lại bởi một tâm thức xao lăng và giông băo triền miên. Một cách cụ thể là sự hiểu biết ấy sẽ giúp ḿnh trông thấy được tất cả các nghiệp trong quá khứ của ḿnh và các nghiệp mà ḿnh đang tạo ra cho ḿnh trong hiện tại, hầu hóa giải chúng, nói một cách khác là trút bỏ gánh nặng của các hậu quả mang lại từ sự xao lăng của ḿnh hầu giúp ḿnh lắng nghe "âm thanh của sự yên lặng" và sự "bát ngát của không gian vô biên" hiển hiện trong tâm thức ḿnh.
Tóm lại sự Giác Ngộ lúc nào cũng chỉ là một thứ, nếu có khác biệt th́ đấy là sự khác biệt giữa các con đường, không phải là cứu cánh mang lại từ các các con đường ấy. Con đường của Phật giáo Theravada rất thẳng, hướng tầm nh́n của ḿnh về phía trước mặt. Con đường của Phật giáo Đại thừa mở rộng và tạo ra không biết bao nhiêu hướng, khiến nhiều người chạy quanh mà không biết là phải bước theo hướng nào. Trên con đường đó cũng xuất hiện thêm vô số các vị Bồ-tát và các vị Phật, khiến đôi khi chúng ta không biết là phải khẩn cầu vị nào.
Đức Đạt-lai Lạt-ma thường nói rằng nếu bước theo con đường của Phật giáo Theravada th́ đến một lúc nào đó chúng ta sẽ cảm thấy dường như vẫn c̣n thiếu một chút ǵ đó. Một chút ǵ đó chính là sự mở rộng của con đường Đại Thừa, giúp chúng ta nh́n thấy thế giới và tất cả nhân loại. Sự sinh hoạt của con người trên hành tinh mang nhiều khía cạnh khác nhau, chi phối bởi tập quán, truyền thống, tín ngưỡng, văn hoá và các sự thúc đẩy bản năng, mang lại đủ mọi h́nh thức "xao lăng" và "nhiễu loạn", do đó một con đường mở rộng tỏ ra thật cần thiết. Thế nhưng Đức Đạt-lai Lạt-ma cũng cảnh giác chúng ta là phải thấu triệt và đạt được mục tiêu nêu lên của Phật giáo Theravada, trước khi có thể bước vào con đường của Đại Thừa một cách vững chắc và đúng đắn được. Thật vậy, dường như Phật giáo Đại Thừa tự gán thêm cho ḿnh một chút lư tưởng nào đó, thế nhưng đồng thời qua các h́nh thức tu tập đại chúng, cũng có thể đă tạo ra thêm một chút hoang mang và xao lăng nào đó cho người tu tập.
V́ thế thiết nghĩ ngay trong lúc này chúng ta cũng nên nghe theo lời khuyên của nhà sư Sumedho lắng nghe cái "âm thanh huyền diệu đó của sự yên lặng" vang lên từ một nơi rất sâu trong tâm thức ḿnh.
Thiền sư Sumedho thế danh là Robert Jackman sinh năm 1934 tại Seattle, tiểu bang Washington, Hoa Kỳ. Sau khi tốt nghiệp đại học, thày gia nhập binh chủng Hải Quân Mỹ, ngành quân y, phục vụ trong cuộc chiến Triều Tiên. Sau bốn năm quân ngũ, thày trở lại nhà trường và tốt nghiệp 2 bằng M.A. về môn Viễn Đông Học và môn Nam Á Châu Học tại University of California, Berkeley, năm 1963. Sau đó, thày hoạt động trong hội Hồng Thập Tự và Tổ Chức Quốc Tế Phụng Sự Ḥa B́nh.
Vào năm 1966, do ḷng ái mộ Phật Giáo, thày sang thăm Thái Lan và xin thọ giới Sa Di. Một năm sau, 1967, thày thọ giới Tỳ Kheo và từ đó, thày ở lại tu thiền theo hệ phái Nguyên Thủy suốt mười năm, dưới sự hướng dẫn của thiền sư Ajahn Chah, một bậc đạo sư danh tiếng của Thái Lan trong thời hiện đại. (Ajahn có nghĩa là bậc đại đức, là người có đức độ lớn.)
Năm 1977, nhận lời mời của giáo hội Phật giáo Anh Quốc, thiền sư Ajahn Chah đă dẫn theo thày Sumedho qua Anh. Sau đó, thiền sư Ajahn Chah để thày Sumedho ở lại chùa Hampstead tại Luân Đôn để coi sóc tăng chúng tại đây. Năm 1979 chư tăng t́m thêm được một cơ sở hoằng pháp tại Sussex và thế là tu viện Chithurst ra đời.
Sự phát triển càng tăng mau dưới sự hướng dẫn của thày Sumedho. Năm 1984, Trung Tâm Phật Giáo Amaravati được thành lập ngay tại gần thủ đô Luân Đôn, Anh Quốc, cùng với các cơ sở Phật giáo khác được thành lập tại nhiều nơi thuộc miền Bắc và Tây Nam nước Anh. Đồng thời các chi nhánh thuộc hệ thống Giáo hội Phật giáo Anh Quốc cũng được thành lập tại các nước Thụy Sĩ và Tân Tây Lan, dưới sự chỉ đạo tinh thần của thày Sumedho.
Đề tài thày Sumedho giảng thường là các vấn đề thực tế, xảy ra trong đời sống hằng ngày. Thày giảng về cách hóa giải cơn giận dữ, sống hài ḥa với thế giới và luôn luôn nhắc nhở thính chúng phải tỉnh thức trước sự vô thường trong cuộc đời. Thày dạy mọi người bước trên con đường giác ngộ giải thoát bằng thiền định, về sự xả bỏ những vướng mắc do Tham Sân Si gây ra và nuôi dưỡng tâm từ bi, khuyên khích sống cuộc đời thanh đạm, vân vân ...
Phật giáo không có tục "bông hồng cài áo"...
chỉ do TS Nhất Hạnh tự chế ra
Trích "Bông Hồng Cài Áo
HT. Nhất Hạnh"
..."... Tây phương không có ngày Vu Lan nhưng cũng có Ngày Mẹ ( Mother's Day ) mồng mười tháng năm. Tôi nhà quê không biết cái tục ấy. Có một ngày tôi đi với Thầy Thiên Ân tới nhà sách ở khu Ginza ở Đông Kinh, nửa đường gặp mấy người sinh viên Nhật, bạn của thầy Thiên Ân. Có một cô sinh viên hỏi nhỏ Thầy Thiên Ân một câu, rồi lấy ở trong sắc ra một bông hoa cẩm chướng màu trắng cài vào khuy áo tràng của tôi. Tôi lạ lùng, bỡ ngỡ, không biết cô làm ǵ, nhưng không dám hỏi, cố giữ vẻ tự nhiên, nghĩ rằng có một tục lệ chi đó.
Sau khi họ nói chuyện xong, chúng tôi vào nhà sách, thầy Thiên Ân mới giảng cho tôi biết đó là Ngày Mẹ, theo tục Tây phương. Nếu anh c̣n mẹ, anh sẽ được cài một bông hoa màu hồng trên áo, và anh sẽ tự hào được c̣n mẹ. C̣n nếu anh mất mẹ, anh sẽ được cài trên áo một bông hoa trắng.
Tôi nh́n lại bông hoa trắng trên áo mà bỗng thấy tủi thân. Tôi cũng mồ côi như bất cứ một đứa trẻ vô phúc khốn nạn nào; chúng tôi không có được cái tự hào được cài trên áo một bông hoa màu hồng. Người được hoa trắng sẽ thấy xót xa, nhớ thương không quên mẹ, dù người đă khuất. Người được hoa hồng sẽ thấy sung sướng nhớ rằng ḿnh c̣n mẹ, và sẽ cố gắng để làm vui ḷng mẹ, kẻo một mai người khuất núi có khóc than cũng không c̣n kịp nữa.
Tôi thấy cái tục cài hoa đó đẹp và nghĩ rằng ḿnh có thể bắt chước áp dụng trong ngày báo hiếu Vu Lan...."...
Trời Ca-Li chưa vào Thu. Ở đây không có những cây ngô đồng như ở quê nhà hay những cây phong lá vàng báo hiệu mùa Thu đến, nhưng những thông báo tổ chức thiết lễ Vu Lan của các chùa, cũng báo hiệu mùa Thu sắp trở về. Mùa Thu trở về cùng với mùa Vu Lan báo hiếu trở về...
Và riêng tôi, cứ mỗi độ Vu Lan về, ḷng tôi lại bồi hồi nhớ thương mẹ hiền đă khuất bóng và nhớ đến Vu Lan năm nào mất mẹ, tôi đă đến chùa và nhớ măi không khí buổi lễ ngày hôm ấy, thật là náo nhiệt với những tà áo dài duyên dáng đủ mầu, ḥa với nắng thu vàng rực rỡ. Các em trong gia đ́nh Phật tử, với những chiếc khay đựng đầy hoa hồng trắng và đỏ, đang đi cài hoa trên áo mọi người.
-Xin phép cho cháu được hỏi cô một câu trước khi gắn cho cô một bông hồng.
-Vâng! cháu cứ tự nhiên hỏi.
-Thưa cô, bà cụ vẫn c̣n sống hay đă chết?
Bấy giờ th́ người phụ nữ trạc tuổi tứ tuần, gương mặt trái soan đứng bên cạnh tôi, đầu hơi cúi xuống, mắt u uẩn như nh́n vào cơi xa xăm, ngập ngừng giọng đượm buồn trả lời:
-Mẹ cô đă qua đời.
Hai thiếu nữ Phật tử áo dài hồng thướt tha, trang trọng gắn cho người phụ nữ một đóa hoa hồng trắng.
Đến lượt tôi, tôi sợ được hỏi và sợ bị bắt buộc trả lời, nên tôi tự động chọn bông hoa mầu trắng. Thật bất hạnh tủi hờn cho tôi và chị bạn đứng cạnh và cho những ai không c̣n mẹ. Tôi lặng người nh́n vào hương khói phủ nḥa không gian, mường tượng h́nh bóng mẹ tôi...
Các thiếu nữ Phật tử vẫn tiếp tục cài những đóa hoa dâng mẹ trong tiếng hát thiết tha:
"Đóa hoa mầu hồng vừa cài lên áo đó anh. Đóa hoa mầu hồng vừa cài lên áo đó em. Th́ xin anh, th́ xin em hăy cùng tôi sung sướng đi. Hăy cùng tôi sung sướng đi!!..." (*)
Tôi sờ tay lên ngực áo, đóa hoa mầu trắng, chứ không phải mầu hồng, mầu trắng tang thương u buồn, mất mát đớn đau, chứ không phải mầu hồng vui sướng. Tôi cảm thấy buồn tê tái trong ḍng nước mắt nghẹn ngào thương nhớ mẹ, trong không khí tưng bừng vui tươi của những người xung quanh c̣n mẹ. Tự nhiên tôi thấy bài ca bông hồng cài áo mang đến cho tôi niềm đau, niềm đơn côi, và hờn tủi, tựa như lá vàng sớm ĺa cội, như nước chẩy sớm xa nguồn, bơ vơ lạc lơng, đắng cay và côi cút, tôi thầm gọi mẹ ơi....
Tháng Bảy ngày trăng mùa Hiếu Vu Lan về, hoa hồng người ta cài áo sắc hồng tươi, riêng con hoa trắng, trắng mầu xót thương, me ơi! thương mến khôn lường, nh́n ai mang đóa hoa hồng, tủi phận ḿnh mầu trắng đơn côi. (**)
[Tâm Sự Người Cài Hoa Trắng, tác giả: Thích Trường Khánh]
Tôi bất chợt nắm lấy bàn tay của người bạn mới quen một cách thân t́nh, nước mắt của chị nhỏ xuống bàn tay tôi. Tôi biết tôi c̣n đang xúc động và chị ta cũng c̣n đang khóc v́ tưởng nhớ đến người mẹ thân yêu đă mất. H́nh ảnh của chị ta trước mắt tôi cũng nhạt nḥa ...
Thế là mỗi độ Vu Lan về, ḷng tôi lại bồi hồi tưởng nhớ, bồi hồi xót xa, tâm hồn xao động như mặt nước hồ thu dậy sóng. Tôi ngại đi chùa, ngại gặp đám đông, ngại gặp những ánh mắt "hănh diện v́ c̣n mẹ", mà tôi đă nh́n thấy trong các dịp lễ Vu Lan. Tôi thường tự hỏi rằng tôi đă làm nên tội ǵ khiến cho mẹ tôi mất sớm, và những người vui ca "hăy cùng tôi sung sướng đi" kia có phải là những người ăn ở hiền lành, phước đức, nhiều ḷng tốt, nên đáng được hưởng sự sung sướng hạnh phúc kia không?
Mẹ hiền ơi! mùa Vu Lan đă về rồi, người ta đang say cùng đời, hoa hồng đỏ thắm trên môi. C̣n ḿnh con, lang thang nhặt cành hoa trắng, nghe cay đắng t́m về trong hồn, đời mất vui khi mẹ chẳng c̣n. (**)
Tôi biết rằng mức độ tu hành của tôi c̣n yếu kém nhưng môi trường xung quanh, đă không giúp ích ǵ được cho tôi, mà lại làm cho tôi yếu kém thêm. Tại sao người ta nhắc nhở, ngợi ca những người c̣n mẹ, mà quên đi những niềm tủi hờn của tôi và của những người mất mẹ? Tại sao người ta lại phân chia người c̣n mẹ, kẻ mất mẹ. Vô t́nh người ta đă kẻ một lằn ranh giữa kẻ c̣n người mất, người ta đă phân biệt hoa hồng đỏ c̣n mẹ vui sướng, hoa hồng trắng mất mẹ u buồn, phụ họa cùng với âm thanh tha thiết rộn ràng, làm xoáy vào tâm năo những người con mất mẹ, đang ngậm ngùi long lanh nước mắt, nhạt nḥa nh́n xuống bông hồng trắng mầu tang bẽ bàng trên ngực áo !!
Có ai hiểu nỗi ḷng của những người mất mẹ và tâm sự của những kẻ mồ côi như tôi chăng?
...me ơi! thương mến khôn lường, nh́n ai mang đóa hoa hồng, tủi phận ḿnh mầu trắng đơn côi..(**)
Những tưởng được an lạc sau nhiều tháng năm tu tập, thế nhưng, giờ đây nơi cửa chùa, không khí lễ hội Vu Lan đă làm tâm thức của tôi và có thể của nhiều người khác không được an trú vững chăi và thảnh thơi trong giây phút hiện tại, v́ măi hoài niệm quá khứ, nhớ thương người mẹ đă qua đời.
Tập tục bông hồng cài áo trong ngày lễ Vu Lan chỉ có ở Việt Nam, không quốc gia Phật giáo nào có cả. Lễ cài hoa này, vốn được du nhập từ xứ phong kiến Nhật Bản, nơi mà thói phân chia giai cấp bàng bạc khắp nơi, biểu lộ ra từ cái vái chào cao hay thấp, tùy theo địa vị trong xă hội, ấy thế mà lại được nhiều người tán dương, phổ biến rộng răi, và đang xâm nhập vào đời sống tinh thần đầy thuần phong mỹ tục của người Việt Nam, một dân tộc có nền văn hóa rất thâm trầm, sâu sắc, đầy cảm thông, đầy t́nh tự xóm giềng dân tộc, "một con ngựa đau cả tàu không ăn cỏ". Người hàng xóm chết c̣n chia xẻ nỗi đau buồn bằng cách để tang ba ngày, làm sao nỡ sung sướng cười vui bên nước mắt của người bất hạnh.
Riêng đối với đạo Phật, th́ lại càng không thể phân biệt "mẹ tôi c̣n, mẹ anh đă chết", mà phải đem ḷng từ bi xóa tan khoảng cách giữa hạnh phúc và khổ đau, tránh khơi lại vết thương ḷng của người mất mẹ.
Thiết nghĩ mùa Vu Lan hiếu hạnh có mục đích sâu sắc, nội dung hàm chứa tinh thần của giáo lư nhà Phật, với quan niệm về ḍng sinh tử trôi nổi nhiều kiếp, nhắc nhở những người con Phật thực hành hạnh hiếu với cha mẹ c̣n sống và với cha mẹ quá văng nhiều đời, không chỉ hẹp ḥi nhắm vào một người mẹ hiện tiền mà thôi. Và đây cũng là truyền thống cao đẹp trong đạo hiếu của dân tộc như đă thể hiện trong văn chương Việt nam, với những câu ca dao ca tụng công ơn cả cha lẫn mẹ:
"Công cha như núi thái sơn.
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra".
hay:
Công cha nghĩa mẹ khó đền,
Vào thưa ra gửi mới nên con người.....
Đạo Phật là đạo Tâm, là đạo từ bi, b́nh đẳng, không kỳ thị, không phân biệt. Đức Phật muốn cho mọi chúng sinh đều được sống an lạc, sống trong giây phút hiện tại, thảnh thơi, không vướng mắc những nỗi đau thương, thống khổ, không truy t́m quá khứ v́ quá khứ đă qua, không nghĩ tới tương lai v́ tương lai chưa tới.
Quá khứ th́ qua rồi
Tương lai th́ chưa tới
Kẻ thức giả sáng suốt
An trú trong hiện tại
Vững chăi và thảnh thơi. (***)
Lời kinh Phật mầu nhiệm xóa tan bao nỗi ưu phiền, thức tỉnh bao người mê muội khổ đau v́ măi hoài niệm quá khứ của ḿnh.
Nói như thế không có nghĩa là tôi không có hiếu với cha mẹ, v́ tôi không nhớ đến. Hàng ngày, một ngày cũng như mọi ngày tôi đều trả ơn cha mẹ nhiều đời, trả ơn thầy, trả ơn bằng hữu, ơn chúng sinh qua việc cố gắng thực hành lời Phật dạy: "làm tất cả việc lành, không làm điều ác và thanh tịnh hoá tâm".
Đức Bổn Sư đă dạy là:
"Tất cả chúng sinh đều b́nh đẳng, đều có giác tánh, đều đă từng là cha mẹ lẫn nhau trong quá khứ và sẽ là Phật trong tương lai."
Cho nên không giết hại chúng sinh qua việc ăn chay, tức là đă không giết hại cha mẹ bà con nhiều đời và thanh tịnh hoá tâm, qua việc ngồi thiền, niệm Phật, hay tŕ chú, tức là đă báo ơn Phật và báo ơn cha mẹ một cách rất cao quư và thực tế.
Đóa sen dâng kính Phật Đà,
Nguyện cầu gia đạo muôn nhà khang an,
Cửu huyền thất tổ song đường,
Văng sinh cực lạc Tây phương nhiệm mầu.
---
* ư thơ thầy Nhất Hạnh, nhạc Phạm Thế Mỹ
** Lời và nhạc của thầy Thích Trường Khánh
*** Kinh Người Biết Sống Một Ḿnh trong Bộ Kinh Tạp A Hàm - 1071
Nguồn Gốc Sự Thật
Của Nghi Thức Bông Hồng Cài Áo
Phạm Lệ Hương
"Bông Hồng Cài Áo" là một nghi thức nhuốm màu Phật Giáo, thường được tổ chức trong ngày Lễ Vu Lan ở các ngôi chùa VN hằng năm để tưởng nhớ những bà mẹ đă khuất và vinh danh những bà mẹ c̣n tại thế với con cháu. Trong nghi thức đó, các em Phật Tử, với hai giỏ hoa hồng (roses), màu đỏ & màu trắng, sẽ đến cài hoa lên áo từng người dự lễ. Nếu anh c̣n mẹ, anh sẽ được cài một bông hoa màu hồng trên áo và anh sẽ tự hào được c̣n mẹ. C̣n nếu anh mất mẹ, anh sẽ được nhận một bông hoa trắng trên ngực áo. Đây là 1 nghi thức thật dễ thương, nhiều ư nghĩa và rất hữu hiệu trong việc giáo dục đại chúng về ḷng hiếu thảo và t́nh người. Nghi thức đó được giới thiệu đến người Việt từ cuốn sách "Bông Hồng Cài Áo" của Thiền Sư Nhất Hạnh được viết vào tháng 8, 1962 và sau đó, được dân chúng biết đến nhiều hơn nữa nhờ bản nhạc cùng tên cùa nhạc sỹ Phạm Thế Mỹ.
Tính đến nay, người Việt ḿnh đă biết đến và đă theo nghi thức này được hơn 40 năm. Hỏi tại sao và từ đâu có "Bông Hồng Cài Áo", nhiều người quả quyết không ngập ngừng rằng đó là 1 nghi thức được phỏng theo một phong-tục của người Nhật theo đó, các em học sinh sẽ ra đường, không phải trong khuôn viên các ngôi chùa, trong ngày lễ mẹ để gắn hoa hồng (roses) cho những người qua lại.
Sự thật không đúng, như vậy. Nghi thức này không bắt nguồn từ nước Nhật và loại hoa được ưa chuộng để dành cho mẹ không phải là hoa hồng.
Hiểu lầm
Trước hết là chuyện "tác quyền". Nhật không phải là "tác giả" của phong tục này, họ chỉ bắt chước người khác và, nói cho ngay, họ cũng không thực hành nghi thức này nhiều như ḿnh nghĩ. Việc gắn hoa trong ngày lễ mẹ không phổ thông lắm tại Nhật. Họ chỉ có 2 tập tục hơi hơi giống “Bông Hồng Cài Áo” của ḿnh. Đó là tục gắn lông gà để quyên tiền và tục tặng hoa cẩm chướng cho mẹ trong ngày lễ mẹ.
Tục gắn lông gà mới có khoảng 50 năm nay. Mỗi năm, từ 1/10 đến cuối tháng 12, Tokyoto Kyodo Bokinkai (Đông Kinh Đô Cộng Đồng Mộ Kim Hội) thành lập từ năm 1946, có tổ chức văn nghệ tại nhiều nơi trên toàn nước Nhật để lạc quyên cho cơ quan Hồng Thập Tự Nhật (Nhật Bản Xích Thập Tự).
Các em học sinh, sinh viên mang thùng đến từng người xin tiền quyên góp. Ai tặng tiền th́ được các em gắn lên áo một lông gà nhuộm màu đỏ, vừa là 1 cách cám ơn người tặng tiền, vừa là 1 cách nhắc nhở khéo những người chưa có lông gà đỏ và cũng là 1 dấu hiệu cho biết người nào đă góp tiền, ngướ nào chưa để các em học sinh khác không làm phiền người đă quyên góp. Ngoài ra, Bộ Nông Lâm Thủy Sản Nhật Bản hằng năm cũng tổ chức cũng quyên tiền để bảo vệ môi sinh. Người nào đă bỏ tiền vào thùng sẽ được gắn 1 chiếc lông gà nhuộm màu xanh lá cây. Nếu màu đỏ của h́nh chữ thập tượng trưng cho gíup máu cứu giúp người bị thương th́ màu xanh lá cây được nh́n như một biểu tượng bảo vệ môi trường thiên nhiên.
Tục tặng hoa cẩm chướng cho mẹ cũng chỉ mới có tại xứ Phù Tang từ sau thế chiến. Bắt chước người, Nhật cũng lấy ngày Chủ nhật thứ hai trong tháng 5 là ngày Mother's Day . Trong ngày này, con cái thường tặng mẹ hoa cẩm chướng đỏ (carnation) và những món quà nho nhỏ để bày tỏ ḷng kính yêu mẹ. Hoa này tặng Mẹ chứ không phải tặng con và là hoa cẩm chướng chứ không phải hoa hồng. Phong tục này cũng mới theo tây phương, nói trắng ra là theo Mỹ, khoảng vài chục năm nay.
West Virginia, Hoa Kỳ: cái nôi của “Bông Hồng Cài Áo”
Đúng vậy, phong tục này khởi đầu từ thành phố Grafton, West Virginia vào ngày 09 tháng 05, 1907 và người đầu tiên lấy hoa cẩm chường đỏ và trắng để vinh danh các bà mẹ là cô Anna Jarvis mất trước đó 2 năm. Cô là người bỏ cả đời ra để vận động cho 1 ngày lễ mẹ trên toàn quốc Hoa Kỳ để vinh danh các bà mẹ, trong đó có thân mẫu của cô đă tận tụy nuôi 11 người con. Hôm đó là ngày chủ nhật mồng 9 tháng 5, Anna đă tổ chức 1 ngày Mother's Day trong nhà thờ nhỏ tại Grafton. Khi đó, Mother's day chưa được chấp thuận là national holiday. Anna Jarvia dùng cẩm chướng trong buổi lễ này chỉ v́ thân mẫu của cô lúc sinh tiền thích hoa này. Buổi lễ vừa là cầu hồn cho mẹ Anna và những bà mẹ trong họ đạo đă khuất, vừa là cầu an cho những bà mẹ c̣n sống. Anna Jarvis đă lấy hoa cẩm chướng màu đỏ biểu trưng cho những bà mẹ c̣n sống và hoa cẩm chướng màu trắng, cho những bà mẹ đă khuất. (1)
Như vậy, chính thành phố Grafton, W Virginia, không phải Nhật Bản, là cái nôi của phong tục hoa đỏ, hoa trắng cho mẹ hiền.
Về sau, khi phong tục "Bông Hồng Cài Áo" qua đến Việt Nam, hoa cẩm chướng lại bị hiểu lầm thành hoa hồng và Nhật Bản được nghĩ lầm là nguồn gốc của phong tục.
Tại sao lại có chuyện hiểu sai đi như vậy? Có phải sai lầm từ tác giả Nhất Hạnh hay là từ nhạc sỹ Phạm Thế Mỹ? Không phải.
Trong cuốn sách do An Tiêm xuất bản, thiền sư Nhất Hạnh không hề có 1 lời nào nói rằng phong tục này là của người Nhật. Tác giả chỉ kể rằng ông biết được phong tục đó là do sự giải thích của cố Thượng Tọa Thiên Ân nhân dịp tác giả được một cô sinh viên Nhật, bạn của TT Thiên Ân, cài hoa cẩm chướng trắng cho thầy tại 1 tiệm sách trong khu thương mại Ginza ở Tokyo. Đọc lại thật kỹ đoạn văn kể lại chuyện này, ta thấy chữ Tây Phương được nói đến 2 lần, ư nói đây là 1 phong tục của Tây Phương. Không có 1 lời nào nói đó là phong tục của người Nhật. Đoạn văn cũng nói rơ là hoa cẩm chướng, không thể nào lầm lẫn với hoa hồng (roses) (2).
Chuyện hiểu lầm không phải từ cuốn sách của thày Nhất Hạnh. Thế c̣n nhạc sỹ Phạm Thế Mỹ? Trong bài hát "Bông Hồng Cài Áo" nhạc sỹ tuy không dùng chữ hoa cẩm chướng nhưng có dùng chữ "đoá hoa màu hồng" để nói về bông hoa cho mẹ (3). Viết "hoa màu hồng" như vậy là nhạc sỹ muốn nói đến 1 loại hoa nào đó, có thể là rose và cũng có thể là bất kỳ loại hoa nào khác, miễn sao có màu hồng là được. Nếu muốn chỉ rose, người VN chỉ cần dùng chữ hoa hồng hay đóa hoa hồng là đủ (4), không cần thêm chữ màu. Thừa..
Chuyện hiểu lầm, như vậy, cũng không phải từ bài hát của Phạm Thế Mỹ. Thiền sư Nhất Hạnh, vốn du học bên Mỹ, kể chuyện thăm viếng Nhật, được người Nhật gắn hoa, được nghe Thầy Thiên Ân, vốn du học bên Nhật, giải thích về phong tục cài hoa, ai cũng đinh ninh là thiền sư Nhất Hạnh kể về phong tục bên Nhật, chẳng dè hai vị tu sỹ, tuy gặp nhau giữa ḷng Tokyo, nhưng lại nói chuyện về phong tục bên... Mỹ. Sai lầm là từ chỗ đó.
Nhận ra chỗ hiểu lầm rồi, có nên thay đổi chi trong nghi thức"Bông Hồng Cài Áo"? Thật ra, nghi thức này bắt nguồn từ đâu th́ chỉ những ai muốn t́m hiểu đến nơi, đến chốn thôi mới đặt thành vấn đề. Với đại chúng, chuyện này không quan trọng. Phong tục đó khởi đầu từ đâu mà có, thây kệ nó, miễn sao ḿnh báo hiếu cho mẹ là được rồi. Tuy nhiên, với tinh thần tôn trọng sự thật, sau khi đă t́m ra chỗ hiểu lầm, nếu có ai hỏi người Việt ḿnh t́m đâu mà có được 1 nghi thức đầy ư nghĩ như vậy, th́ ḿnh phải thẳng thắn loại bỏ cái anh Nhật Bản ra ngoài và nhẹ nhàng đưa cái nhà thờ Hoa Kỳ vào thay chỗ "tác giả" của nghi thức "Bông Hồng Cài Áo"
Việc thứ hai là kể từ nay, nên dùng hoa nào trong nghi thức "Bông Hồng Cài Áo", hoa hồng hay hoa cẩm chướng. Đối với người Việt, hoa hồng tượng trưng cho t́nh thương và ḷng biết ơn. Lại nữa, người Việt ḿnh không ai lại không biết hoa hồng. C̣n hoa cẩm chướng? Có người chỉ nghe tên mà không biết đó là hoa ǵ. Ngược lại, cẩm chướng rất phổ thông bên Tây phương. Theo truyền thuyết Ki tô giáo, hoa cẩm chướng sanh ra từ những giọt nước mắt của Đức mẹ Maria lúc bà theo chân Chúa Jesus trên đoạn đựng vác thánh giá. V́ vậy, hoa cẩm chướng tượng trưng cho t́nh yêu bất tử của người mẹ (5).
Nói cho cùng th́ ư nghĩa nào cũng chỉ là do con người gán cho hoa. Khi chưa có loài người th́ hoa cũng chỉ là hoa, có ư nghĩa chi đâu. Hoa nào cũng chỉ là biểu tượng, miễn sao nói lên được cái ư nghĩa mà mọi người muốn nh́n thấy ở biểu tượng ấy. Vậy thôi. Tiếp tục dùng hoa hồng hay thay thế hồng bằng hoa cẩm chướng hoặc ngay cả đi t́m 1 biểu tượng khác cũng không quan trọng, miễn sao có sự đồng thuận của mọi người.
Ăn thua là ở cái ḷng, không phải ở hoa này, hoa nọ.
Với tâm thành, đóa hoa dại ngắt vội bên đường cũng đáng trân trọng. Không có tấm ḷng, vương giả chi hoa như lan, như huệ cũng vất đi.
***
(1) "She passed out more than 500 carnations, one for each mother in the congregation. She chose carnations because they were her mother's favorite flowers; the white carnation was her most favorite because it represented the purity of a mother's heart. A white carnation was to be worn to honor deceased mothers, and a red one to honor a living mother.
(2) Thích Nhất Hạnh,"Bông Hồng Cài Áo", An Tiêm xuất bản "Tây phương không có ngày Vu Lan nhưng cũng có Ngày Mẹ (Mother's Day), ngày chúa nhật thứ nh́ của tháng năm. Tôi nhà quê không biết cái tục ấy. Có một ngày tôi đi với Thầy Thiên Ân tới nhà sách ở khu Ginza ở Đông Kinh, nửa đường gặp mấy người sinh viên Nhật, bạn của thầy Thiên Ân. Có một cô sinh viên hỏi nhỏ Thầy Thiên Ân một câu, rồi lấy ở trong xắc ra một bông hoa cẩm chướng màu trắng cài vào khuy áo tràng của tôi. Tôi lạ lùng, bỡ ngỡ, không biết cô làm ǵ, nhưng không dám hỏi, cố giữ vẻ tự nhiên, nghĩ rằng có một tục lệ chi đó. Sau khi họ nói chuyện xong, chúng tôi vào nhà sách, thầy Thiên Ân mới giảng cho tôi biết đó là Ngày Mẹ, theo tục Tây phương. Nếu anh c̣n mẹ, anh sẽ được cài một bông hoa màu hồng trên áo, và anh sẽ tự hào được c̣n mẹ. C̣n nếu anh mất mẹ, anh sẽ được cài trên áo một bông hoa trắng. "
(4) "Đoá hoa hồng cài lên tóc ai, Ôi đường phố dài, lời ru miệt mài..."
(5) Theo tu điển bách khoa online Wikipedia
According to Christian legend, carnations first appeared on Earth as Jesus carried the Cross The Virgin Mary shed tears at Jesus' plight, and carnations sprang up from where her tears fell.
…”… Vào mùa lễ Vu Lan của đạo Phật, người Trung Hoa và Việt Nam thường đốt rất nhiều tiền vàng và đồ dùng làm bằng giấy, gọi là hàng mă, để gửi xuống âm phủ cho người chết. Xin hỏi rằng phải chăng tục lệ này từ đạo Phật sinh ra, hoặc do đức Khổng tử dạy, hay là do tôn giáo nào mang vào Việt Nam?
H́nh "Giác Ngộ online"
T́m hiểu lư lịch vấn đề đồ vàng mă, có lẽ chúng ta phải nh́n ngược lại từ thời mông muội xa xưa, thời mà sự suy nghĩ của con người c̣n đơn sơ, mới chỉ biết sống túm tụm trong những bộ lạc, đồ dùng th́ chỉ có dăm ba món tối cần thiết thí dụ lọ chứa nước, nồi niêu bằng đất, khí giới bằng đá, áo quần bằng da thú, vân vân …. Tóm lại, toàn bộ của cải vật chất chỉ là mấy món đồ đơn giản đủ làm vật dụng sinh nhai hằng ngày và bảo vệ mạng sống trước thú dữ và kẻ thù mà thôi. Ngành khảo cổ đă phát giác ra những ngôi mộ từ thời rất xa xưa, tại đó, lẫn với xương cốt là những món đồ dùng hằng ngày như nồi niêu ṿ nước vân vân, chứng tỏ chúng đă được chôn theo người chết.
Sau này, theo với đà tiến hóa, lịch sử chôn của cải theo người chết cũng trải qua những bước thăng trầm, có những hồi cực thịnh lên tới mức tối dă man như khi chôn hoặc thiêu cả đến những người c̣n sống mà sinh thời được người quá cố thương yêu hoặc có những thời nhờ lương tâm thức tỉnh một phần, người ta dùng người giả thay cho người thật, gọi là “mộc nhân thế mạng” (h́nh người bằng gỗ) hoặc “h́nh nhân thế mạng” (h́nh người đan bằng tre dán giấy bên ngoài),và đồ giả gọi là hàng mă thay cho đồ thật để đốt theo người chết. Tuy vậy, cái tư tưởng “thế mạng” vẫn gợi lên h́nh ảnh dă man về sự giết người, nên Khổng Tử và Mạnh Tử đă nặng lời thống trách rằng:
“Kẻ nào sinh ra tục chôn người gỗ theo với người chết là bất nhân” và “Kẻ nào dùng người bù nh́n là tuyệt tự”.
Như thế, vấn đề đốt đồ giả là vàng mă này đă có chiều dài lịch sử gần dài bằng lịch sử loài người, duy không phải trước sau đồng nhất mà biến thiên theo từng thời gian, thoát thai từ chôn đồ dùng thật, chôn sống người thật hoặc hỏa thiêu cho chết theo, hoặc dùng mộc nhân thế mạng, h́nh nhân thế mạng, dùng đồ bằng giấy thay đồ thật đốt cho người chết, tựu trung cũng từ niềm tin mê muội cộng với ḷng xót thương người thân yêu qua đời một cách mù quáng, muốn cho họ có những tiện nghi như khi c̣n sống mà thôi.
Hành động dă man hỏa thiêu người c̣n sống trong tang lễ này, lịch sử Việt Nam c̣n ghi lại câu chuyện đáng buồn xảy ra ở thế kỷ 13, là chuyện Huyền Trân Công Chúa nhà Trần, được gả cho vua Chiêm Thành để đổi lấy 2 châu Ô Lư. Chẳng bao lâu vua chết, theo phong tục th́ bà phải lên giàn hỏa thiêu chết theo chồng. Nhưng tướng Trần Khắc Chung đă cứu thoát đem về quê hương Việt Nam.
Theo cuốn Champaka số 1 – 1999, người Champa (tức là Chiêm Thành) coi sự việc này là quốc nhục và các vua Champa kế tiếp đă từng dùng vũ lực, vào các năm 1311 – 1312 -1317 – 1318 – 1326 và 1353, để yêu cầu Đại Việt trao trả cho vương quốc này hai châu Ô Lư nhưng không thành.
Sử gia Ngô Sĩ Liên trong Đại Việt Sử kư Toàn Thư phê phán rằng:
“Ngày xưa Hán Cao Hoàng v́ nước Hung Nô nhiều lần làm khổ biên cương, mới lấy con gái nhà dân làm công chúa gả cho thiền vu. Kết hôn với người không cùng giống ṇi, các tiên nho đă từng chê trách, song dụng ư là muốn binh yên, dân nghỉ, th́ c̣n có thể nói được. Hán Nguyên Đế th́ v́ chúa Hung Nô là Hô Hàn Tà sang chầu, xin làm rể nhà Hán, nên lấy Vương Tường mà ban cho, cũng là có cớ. C̣n như Nhân Tông đem con gái gả cho chúa Chiêm Thành là nghĩa làm sao? Nói rằng nhân khi đi chơi đă trót hứa gả, sợ thất tín th́ sao không đổi lại lệnh đó có được không? Vua giữ ngôi trời mà Thượng hoàng đă xuất gia rồi, vua đổi lại lệnh đó th́ có khó ǵ, mà lại đem gả cho người xa không phải giống ṇi để thực hiện lời hứa trước, rồi sau lại dùng mưu gian trá cướp về, thế th́ Tín ở đâu?"
Trong trong Việt Sử Toàn Thư, nhà sử học Phạm Văn Sơn viết:
“ Việc tướng Trần Khắc Chung lập mưu đưa Huyền Trân trở về nước sau khi Chiêm Vương qua đời, dù sao ta cũng phải nhận là một việc bất tín đối với Chiêm Thành. Vậy th́ phản ứng của nước Chiêm là lẽ dĩ nhiên và chính đáng.''
Như thế, niềm tin chôn hoặc thiêu người c̣n sống, — mà sau này dần dần thay thế bằng đồ giả, gọi là hàng mă, — để tiếp tục làm bầu bạn hoặc hầu hạ người đă chết ở thế giới bên kia không phải là từ đạo Phật hoặc đạo Khổng, mà vốn có từ thời đại cổ xưa, khi sự suy nghĩ của con người c̣n quá đơn giản.
Để quư vị thấu triệt vấn đề này, sau đây là bài giảng của ḥa thượng Thích Tố Liên, một vị danh tăng của Phật giáo Việt Nam. Ngài là một trong những cột trụ của Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo ở miền Bắc, trong việc thành lập Tổng Hội Phật giáo Việt nam trên Toàn Quốc và trong công cuộc thành lập Hội Liên Hữu Phật Giáo Thế Giới vào những năm giữa thế kỷ 20. Ngài vốn ḍng dơi Nho gia, đi tu từ trẻ, Phật học và Khổng học đều uyên thâm. Ḥa thượng dạy rằng:
…”… Ở đời, cái ǵ cũng phải có nguyên nhân mới có kết quả, tục đốt vàng mă cũng vậy.
Đọc kinh Dịch nhà Nho, chúng ta thấy rằng tục chôn người chết của người Trung Hoa về đời thượng cổ, một khi có người chết cứ để thế đem chôn, không quan không ván, lại cũng không khoanh phần mộ ǵ cả.
Đến đời vua Hoàng đế (2679 trước Tây Lịch) mới cho rằng:
“Con cháu đối với ông bà, cha mẹ trong việc mai táng cẩu thả như thế là thiếu bổn phận”, bèn mới sai ông Xích Xương sáng chế ra quan, quách để chôn cất. Trải qua đời Hoàng đế, đến đời Đường Ngu, tục lệ chôn cất người chết vẫn chỉ có thế.
Nối nhà Ngu là nhà Hạ (2205 trước Tây Lịch), người Trung Hoa mới bắt đầu dùng đất sét nặn làm mâm bát, dùng tre gỗ làm nhạc khí, như chuông khánh, đàn sáo v.v… để chôn theo người chết. Các đồ vật đó được gọi là minh khí, hoặc gọi là quư khí, tức là những đồ vật đem chôn theo cho thần hồn người chết dùng ở âm phủ, lễ nhạc đối với người chết bắt đầu có từ đấy.
Đă chế ra đồ dùng cho người chết, tất nhiên phải có kẻ hầu hạ người chết, thế là người ta lại chế ra người bù nh́n bằng gỗ đem chôn theo người chết. Đến đời nhà Ân (1765 tr.TL), lại không dùng mâm, bát, đồ đất và nhạc khí bằng tre, gỗ để chôn theo người chết nữa, họ dùng toàn đồ thật chôn theo.
Đến đời nhà Chu (1122 trước Tây Lịch), người Trung Hoa đă bắt đầu văn minh hơn; cố nhiên lễ nhạc đối với người chết cũng được ăn nhịp mà tiến bộ, đối với người chết, đă được người sống phân ra giai cấp sang, hèn trong việc thực hiện lễ nghi chôn cất. Từ vua cho đến các quan lớn khi chết đi, sẽ được dùng cả đồ vật giả theo lệ nhà Hạ và đồ vật thật theo lệ nhà Ân để chôn theo các vua chúa đă chết; c̣n từ hạng sĩ phu tới b́nh dân, khi chết chỉ được chôn theo độc nhất một thứ đồ giả thôi. Nếu người thấp kém nào mà dùng lễ nghi ngang với người sang, tức khắc phải tội “tiếm lễ”.
Không những thế, dă man nhất, độc ác nhất là người ta c̣n bịa đặt ra những “tuẫn táng”; nghĩa là khi các vua và các quan lớn chết đi, từ vợ con đến bộ hạ của các vua, các quan lớn, đồ yêu quư của người chết khi c̣n sống, sẽ phải đem chôn sống để làm đồ dùng khi đă chết.
Sách Tả Truyện chép:
“Đời vua Văn Công thứ sáu, vua Trần Mục Công tên là Hiếu Nhân chết, ba anh em họ Tứ Xa là Yểm Tục, Trọng Hành và Chàm Hổ đều bị chôn sống theo Mục Công. Người trong nước tỏ ḷng thương tiếc ba anh em họ Tứ Xa là người hiền đức, mới làm ra thơ Hoàng Diệu để tỏ ư than văn, mỉa mai. Trong thơ đại ư nói:
“Ba anh em họ Tứ Xa đều là những người hiền đức gấp trăm ngh́n người khác, trời đất ơi! Sao nỡ đem chôn sống để đi theo người đă tận số là Mục Công. Nếu ba trăm người như chúng tôi này được chết theo Mục Công để thế mạng cho ba người hiền đức ấy, chúng tôi rất vui ḷng mà chết thay”.
Về sau người ta cũng nhận thấy đem người sống chôn theo với người chết là vô nhân đạo, mới chế ra người cỏ Sô Linh. Rồi v́ người cỏ không được mỹ thuật, người ta lại dùng đồ gỗ “mộc ngẫu” như trước. Sách Trang Tử chép:
“Đời vua Mục vương nhà Chu (1001 trước Tây Lịch) có người tên là Yến Sư chế ra người cỏ để chôn theo người chết. Đức Khổng Tử đọc đến chuyện này liền than rằng: “Kẻ nào sinh ra tục chôn người gỗ theo với người chết là bất nhân”. Thầy Mạnh Tử cũng đau buồn với tục h́nh nhân thế mạng mà nguyền một câu rằng: “Kẻ nào chôn người bù nh́n là tuyệt tự”.
Đến thời nhà Hán, giới trí thức Nho học cảm động trước lời cự tuyệt thống thiết của Khổng Tử và Mạnh Tử trong tục lệ dùng người sống chôn theo với người chết, mới bỏ tục lệ “tuẫn táng”, không dùng người sống chôn theo với người chết nữa mà làm nhà mồ để cho vợ, con, tôi, tớ người đă chết ra để săn sóc mộ. C̣n các đồ ăn mặc của người chết kia, khi c̣n sống dùng những thứ ǵ, khi chết cũng đem chôn theo hết. Ngôi nhà mồ kia muốn cho thêm oai vệ, người ta lại đục phỗng đá, voi, ngựa đá để bài trí chung quanh phần mộ.
Từ đời Hán Hoa đến năm Nguyên Hưng nguyên niên (105), ông Thái Lĩnh bắt đầu lấy cỏ cây dó và vải rách, lưới rách đem chế ra giấy. Đă có giấy, ông Vương Dũ liền chế ra vàng bạc, quần áo v.v… đều bằng đồ giấy để cúng rồi đốt đi để thay thế cho vàng bạc và đồ dùng thật trong tang ma, tế lễ. Sách Thông Giám cương mục chép:
“V́ vua Huyền Tôn mê thuật quỷ thần mới dùng ông Vương Dũ làm quan thái thường bác sĩ để coi việc chế vàng mă dùng trong khi nhà vua có tế lễ. Chúng ta có thể liệt Vương Dũ vào hàng thủy tổ nghề vàng mă được”.
Trong Phật giáo, đức Phật Thích Ca không hề dạy đốt vàng mă để cúng gia tiên. Thế th́ tại sao ngày Rằm tháng Bảy là ngày lễ trọng thể của Phật giáo, mà một số tín đồ nhà Phật đốt rất nhiều vàng mă để kính biếu gia tiên?
Nguyên nhân đốt vàng mă vào ngày rằm tháng Bảy là thế này, vào thời vua Đạt Tôn nhà Đường (762 Tây Lịch) bên Trung Hoa, nhằm lúc Phật giáo cực thịnh, một vị sư tên là Đạo Tăng muốn cho dân chúng theo Phật giáo, bèn lợi dụng tục đốt vàng mă của người dân, vào tâu với nhà vua rằng:
“Rằm tháng Bảy là ngày của Diêm Vương ở âm phủ xét tội phúc thăng trầm, nhà vua nên thông sức cho thiên hạ, trong việc lễ cúng gia tiên vào ngày Rằm tháng Bảy nên đốt nhiều vàng mă để cúng biếu các vong nhân dùng.
Vua Đạt Tôn đương muốn được ḷng dân nên rất hợp ư với lời tâu của Đạo Tăng, liền hạ chiếu cho thiên hạ. Thế là nhân dân Trung Hoa lại được dịp thi nhau đốt vàng mă vào ngày Rằm tháng Bảy để kính biếu gia tiên. Nhưng chẳng bao lâu lại bị giới Tăng sĩ Phật giáo công kích bài trừ, v́ cho rằng việc đốt vàng mă vào ngày lễ trọng của Phật giáo đă làm cho cái lệ ngày Rằm tháng Bảy không c̣n có chính nghĩa nữa.
Phần lớn dân chúng Trung Hoa hồi đó đă tỉnh ngộ, cùng nhau bỏ tục đốt vàng mă, làm cho các nhà chuyên sinh sống về nghề sản xuất vàng mă gần như bị thất nghiệp, nhất là người tên Vương Luân, ḍng dơi của Vương Dũ, đă bịa đặt chế ra đồ vàng mă.
Thất nghiệp, Vương Luân mới bàn cùng với các bạn đồng nghiệp âm mưu phục hưng lại nghề nghiệp hàng mă. Một người giả cách ốm mấy hôm, rồi tin chết được loan ra, c̣n cái xác giả chết kia lập tức được khâm liệm vào quan tài, đă có lỗ hổng và sẵn sàng thức ăn, nước uống. Đương khi xóm làng đến thăm viếng đông đúc, Vương Luân với gia nhân và họ hàng của ông, đem hàng ngàn thứ đồ mă trong đó có cả h́nh nhân thế mạng ra cúng người chết. Họ bày đàn cúng các quan thiên phủ, địa phủ và nhân phủ.
Trong khi mọi người đang suưt xoa khấn khứa, bỗng trăm ngh́n mắt như một, trông thấy hai năm rơ mười, cỗ quan tài rung động lên. Bấy giờ, Vương Luân đă đứng sẵn bên quan tài. Chàng giả chết kia cũng ḷ ḍ ngồi dậy, trông trước, trông sau, mới bước từ quan tài ra, với điệu bộ như người chết đi sống lại, rồi thuật chuyện với công chúng rằng:
– “Các thần thánh trong tam, tứ phủ vừa nhận được h́nh nhân thế mạng cho tôi, với tiền bạc và đồ mă, nên mới tha cho ba hồn bảy vía của tôi được phục sinh về nhân thế”.
Công chúng lúc đó ai cũng tưởng thật, cho rằng h́nh nhân có thể thế mạng được và thánh thần trong tam, tứ phủ cùng ăn lễ đồ mă, tăng phúc, giảm tội và cho tăng thêm tuổi thọ.
Từ đấy các nghề hàng mă lại được phục hưng một cách nhanh chóng v́ không những linh hồn các gia tiên dùng vàng mă, mà đến cả thiên, địa, quỷ, thần trong tam, tứ phủ cũng dùng đồ giả, th́ dĩ nhiên là vàng mă phải đắt hàng. Chuyện này c̣n chép rơ ràng ở sách Trực Ngôn Cảnh Giáo.
Như thế, chúng ta nên thẳng thắn nh́n nhận rằng:
“Bịa đặt ra tục mê tín, dị đoan, làm h́nh nhân thế mạng vào lễ tam, tứ phủ để đầu độc mê tín đến ngày nay là bắt đầu từ Vương Luân”.
Người Trung Hoa đă bị cái bả mê tín vàng mă do Vương Luân đầu độc đến nay đă được gần hai ngàn năm. Dân tộc Việt Nam chúng ta mê tín cũng chẳng kém, v́ trước đây chúng ta bị họ đô hộ hơn 1.000 năm. Phong tục của người họ như thế nào, người ḿnh cũng dập theo đúng khuôn khổ như vậy, bất luận hay, dở, phải, trái, tà, chính. Đó là do cái tính cẩu thả, phụ họa của người ḿnh.
Nếu chúng ta đă thừa nhận tinh thần của dân tộc Việt Nam đều nhờ Phật giáo và Nho giáo đào tạo nên, vậy th́ xin hỏi giới trí thức Việt Nam:
“Hiện tại có ai t́m thấy Phật giáo và Nho giáo dạy về thuyết đốt vàng mă ở kinh sách nào? Nếu không t́m thấy tục đốt vàng mă do Phật giáo hay Nho giáo truyền dạy, tôi xin thiết tha yêu cầu người Việt Nam ta bỏ tục đốt vàng mă đi, và khuyên mọi người cùng bỏ tục ấy.”
Trên đây là lời giảng dạy tha thiết của ḥa thượng Thích Tố Liên. Ngài là bậc uyên thâm Phật học và Nho học. Ngài đă nghiên cứu kỹ lưỡng và quả quyết rằng tục đốt vàng mă không do đạo Phật hoặc Khổng Tử bày ra, mà từ rất nhiều nguồn gốc, tựu trung đều do thói tật mê tín.
Theo sách Trung Dung của nhà Nho, đức Khổng Tử dạy:
“Kính kỳ sở tồn, ái kỳ sở thân, sự tử như sự sanh, sự vong như sự tồn”, có nghĩa là “dù cha mẹ đă qua đời, người con có hiếu vẫn nhớ lời dạy bảo của cha mẹ như khi các người c̣n sống, thương kính những người mà khi c̣n sinh tiền cha mẹ đă thương kính”.
Được hỏi về vấn đề con người sau khi chết, Khổng Tử dạy:
“Bất tri sinh, yên tri tử” có nghĩa là “chưa biết rơ về đời sống làm sao biết về việc sau khi chết”.
Được hỏi về cách ứng xử với quỷ thần, Ngài dạy:
“Kính quỷ thần nhi viễn chi” , có nghĩa là “kính trọng quỷ thần, nên tránh xa”.
Điều đó nói lên quan điểm nhân bản và thực tế của Không Tử, muốn đời sống trở nên tốt đẹp, tạo dựng hạnh phúc cho kiếp người, không lan man về những điều huyền hoặc xa vời.
Trích "Chương tŕnh phát thanh Phật pháp Tuệ Đăng"
Đỗ Phương Khanh biên tập
Trong một kỳ phát thanh trước, chúng tôi có đề cập tới một tuyên ngôn của Sơ Tổ Thiền tông Bồ Đề Đạt Ma, được giới Phật học cho là “tuyên ngôn sấm sét”, đó là:
Bất lập văn tự
Giáo ngoại biệt truyền
Trực chỉ nhân tâm
Kiến Tánh thành Phật.
nghĩa là :
Không lập văn tự
Truyền ngoài giáo lư,
Chỉ thẳng tâm ngựi
Thấy Tánh thành Phật.
Tại sao lại gọi là “Tuyên ngôn sấm sét”?
Bởi v́ tuyên ngôn đó đưa ra một quan điểm hoàn toàn xa lạ đối với các nhà trí thức Phật giáo đương thời, vốn là những học giả không những học rộng hiểu nhiều về thế học, uyên bác về các nguồn tư tưởng Đông Phương, mà hiện đang say sưa thảo luận về kinh điển nhà Phật.
Vậy Bồ Đề Đạt Ma là ai mà lại có hành tung đặc biệt như thế? Xin được lần dở trang Phật giáo sử để tŕnh với quư vị.
Vào thời vua Hán Minh Đế nước Trung Hoa, khoảng giữa thế kỷ thứ nhất Dương lịch, Phật giáo từ Ấn Độ đă lan truyền đến Trung Quốc. Tính từ đó tới ngày ngài Bồ Đề Đạt Ma đặt chân lên nước Lương năm 520 Dương lịch, là đă được khoảng 500 năm rồi.
Sau năm trăm năm thâu thập kinh sách và tài liệu rồi phiên dịch từ tiếng Phạn ra tiếng Hán, nay đă tới lúc các học giả Phật giáo say sưa nghiên cứu, chia môn lập phái, t́m ṭi nghĩa lư ẩn tàng trong ngón tay mà không để ư tới phần thực hành để đạt được mặt trăng, theo như lời căn dặn của nhà Phật “kinh sách là ngón tay chỉ Chân Lư là mặt trăng, thấy mặt trăng rồi th́ buông ngón tay xuống mà tu hành để đạt tới Chân Lư”.
Là những học giả của một dân tộc hâm mộ từ chương, giới trí thức Trung Hoa thời đó rất say sưa nghiên cứu phần lư thuyết có tính chất triết học của nhà Phật, đàm luận về những sự huyền diệu, thâm sâu, uyên áo, chẻ sợi tóc ra làm tư, coi Phật giáo như một triết thuyết, phí bỏ mất phần cốt tủy của đạo Phật, là phần tu chứng với mục tiêu giải thoát được kiếp người ra khỏi những phiền năo ràng buộc, giác ngộ lại Bản Thể, chấm dứt mọi đau khổ triền miên trong ḍng sinh tử.
Vào thời gian đó, tại vương quốc miền Nam Ấn kia, có một vĩ nhân ra đời. Đó là vương tử thứ ba của quốc vương, tên là Bồ Đề Đa La. Nhân một dịp quốc vương thỉnh Tổ Thiền tông thứ 27 là Bát Nhă Đa La vào cung để cúng dường trai tăng, vương tử Bồ Đề Đa La gặp được Tổ và sau khi đàm luận về Đạo Học, vương tử bái Tổ tôn ngài lên làm thày.
Sau khi vua cha tạ thế, vương tử Bồ Đề Đa La xuống tóc đi tu. Thấy học tṛ tinh tường Phật pháp, Tổ Bát Nhă Đa La đổi tên vương tử là Bồ Đề Đạt Ma. Trước khi qua đời, Tổ Bát Nhă Đa La căn dặn học tṛ sau này phải qua Trung Hoa để giúp cho những người học Phật tại đó đi đúng con đường đức Phật dạy để đạt được kết quả của sự tu hành, tiến tới giác ngộ giải thoát. Nhưng Tổ cũng dặn là hiện nay chưa thể đi ngay, phải chờ vài chục năm nữa mới lên đường.
Sau khi Tổ tịch rồi, ngài Bồ Đề Đạt Ma c̣n ở lại quê hương hoằng pháp một thời gian. Nhiều chục năm trôi qua, một hôm nhớ lời sư phụ dặn ḍ, ngài vào từ biệt quốc vương là cháu của ngài để lên đường sang Trung Hoa, đem ánh sáng giác ngộ chiếu vào miền đất vốn thấm nhuần tư tưởng Lăo Trang, lại được giáo lư nhà Phật khai tâm, nhưng quá ham mê phần lư thuyết mà không thực hành, nay cần sự chỉ dẫn để có thể tự tu tự độ.
Quốc vương hạ lệnh sửa soạn thuyền và thủy thủ rồi tiễn ngài lên đường.
Sau ba năm lênh đênh trên sông nước, vùng đất Trung Hoa đầu tiên mà ngài đặt chân lên thuộc tỉnh Quảng Châu, đó là vào năm 520, đời nhà Lương. Quan tỉnh dâng sớ về triều tâu bày sự việc.
Vị vua đương thời là Lương Vơ Đế, một nhà Phật học uyên thâm, thường khoác áo cà sa ra ngoài ngự bào để giảng kinh thuyết pháp. Nhà vua cũng là một đại thí chủ đương thời.
Con trai lớn của Lương Vơ Đế là thái tử Chiêu Minh cũng là một học giả Phật giáo, thường cùng với pháp sư Lâu Ước, đại sĩ Đạo Phó và Lương Vơ Đế bàn luận về “thánh đế đệ nhất” (là chân lư tuyệt đối) và “tục đế” (là chân lư quy ước).
Thái tử Chiêu Minh cũng nghiên cứu kinh Kim Cang rất sâu sắc, đă thiết lập một đài bằng đá để ghi dấu công cuộc phân chia kinh Kim Cang ra làm 32 chương của ông. Sau này có một người Việt Nam là nhà thơ Nguyễn Du nhân đi sứ sang Tầu có đến thăm đài và làm một bài “Vịnh đài đá phân kinh của Luơng Chiêu Minh thái tử”, có ư chê thái tử không hiểu phần cốt tủy thâm áo của kinh nên mới làm công việc huênh hoang h́nh tướng này.
Được tin có ngài Bồ Đề Đạt Ma tới nước ḿnh, Lương Vơ Đế sai sứ đi đón, rước vào kinh. Trong buổi tiếp kiến, nhà vua hỏi:
- Từ khi lên ngôi, trẫm đă xây chùa, chép kinh, độ tăng nhiều vô số kể, vậy có công đức ǵ không?
Ngài Đạt Ma đáp:
- Đều không có công đức.
Vua hỏi lại :
- Tại sao không có công đức?
Ngài đáp:
- Xây chùa, chép kinh, độ tăng là tạo nhân hữu lậu, chỉ được hưởng thiện quả nơi cơi Trời, cơi người, quả theo nhân như bóng theo h́nh, là phước đức, không phải công đức. Công đức là do tu hành, trí rỗng rang, tâm sáng suốt, từ nơi bản tánh, không do nơi công nghiệp thế gian.
Vua hỏi lại:
- Thế nào là thánh đế đệ nhất nghĩa? (ư Vơ Đế muốn hỏi về chân lư tuyệt đối)
Tổ đáp:
- Quách nhiên vô thánh (ư ngài Đạt Ma muốn trả lời là người giác ngộ th́ tâm trí rỗng rang, sáng suốt, vượt lên trên khái niệm về thánh, phàm)
Vua gặng thêm:
- Ai đang đối diện với trẫm?
Tổ đáp:
- Không biết !
Lương Vơ Đế sai người tiễn khách. Tổ Bồ Đề Đạt Ma băng qua sông Giang Bắc, thẳng đường qua nước Ngụy, lên núi Tung Sơn ngồi quay mặt vào vách đá chùa Thiếu Lâm chín năm, người đương thời gọi ngài là Bích quán Bà La Môn, nghĩa là ông Bà La Môn nh́n vách.
Tương truyền, sau khi ngài Bồ Đề Đạt Ma ra đi, Lương Vơ Đế gặp ḥa thượng Chí Công, bèn kể lại câu chuyện. Ḥa thượng Chí Công hỏi:
- Bây giờ bệ hạ đă biết người ấy là ai chưa?
Vơ Đế đáp:
- Không biết.
Ḥa thượng nói:
- Đó là đại sĩ Quan Âm tới truyền tâm ấn Phật.
Vơ Đế hối tiếc, sai sứ đi thỉnh, nhưng ngài Bồ Đề Đạt Ma không quay trở lại. Sau này hồi tưởng chuyện cũ, Lương Vơ Đế tự soạn văn bia như sau:
Hỡi ôi!
Thấy như chẳng thấy
Gặp như chẳng gặp
Đối mặt như chẳng đối mặt
Xưa đâu nay đâu
Oán bấy hận bấy . . .
Tại sao mà đến nỗi vua Lương Vơ Đế mang hận như vậy?
Đó là v́ nhà vua không phân biệt được giữa phước đức hữu lậu do làm việc thiện sẽ được hưởng phước báo trong ṿng nhân quả tương đối và công đức vô lậu do tu hành có công năng vượt qua được ḍng sông sinh tử.
V́ sự hiểu lầm này mà nhà vua coi trọng vấn đề bố thí làm phước, tưởng như thế là đă đủ trên con đường tu hành, mà không quan tâm đến vấn đề tu chứng.
Về phần ngài Bồ Đề Đạt Ma, ngài là một thiền sư đắc đạo, ngài dạy cái cốt tủy, thuộc về Phật thừa. Ngài dạy người tu để giác ngộ thành Phật. Cho nên Lương Vơ Đế không hiểu được ngài.
Bây giờ chúng ta cùng nhau thảo luận về câu kệ nổi tiếng là “sấm sét” của ngài:
“Không lập văn tự
Truyền ngoài giáo lư,
Chỉ thẳng tâm người
Thấy Tánh thành Phật.”
Muốn t́m lư do nảy sinh câu kệ này, chúng ta phải đi ngược lại từ thời đức Phật tại thế.
Một hôm, trên pháp hội Linh Sơn, đức Phật giơ cành hoa lên. Cả pháp hội đều ngơ ngác nh́n, duy có tôn giả Ma Ha Ca Diếp mỉm cười. Đức Phật nói:
“Ta có chánh pháp nhăn tạng, Niết Bàn Diệu Tâm, Thực Tướng Vô Tướng, pháp môn vi diệu, nay trao lại cho Ma Ha Ca Diếp.”
Đó là mệnh lệnh truyền thừa từ đức Phật sang qua tôn giả Ca Diếp, tôn giả trở thành đệ nhất Tổ Thiền Tông. Sự truyền thừa này được gọi là “truyền Tâm ấn”.
Đức Phật giơ cành hoa, tôn giả Ca Diếp mỉm cười, vậy khi đức Phật nói là trao lại cho Ma Ha Ca Diếp “chánh pháp nhăn tạng, Niết Bàn Diệu Tâm, Thực Tướng Vô Tướng, pháp môn vi diệu”, câu đó có nghĩa ǵ?
Trong câu của ngài Bồ Đề Đạt Ma “Không lập văn tự, Truyền ngoài giáo lư, Chỉ thẳng tâm người, Thấy Tánh thành Phật”, và “trí rỗng rang, tâm sáng suốt, từ nơi bản tánh”, những câu đó có nghĩa ǵ?
Sau này, khi Lục Tổ Huệ Năng ở nơi Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, làm bài kệ:
Bồ-đề vốn không cây,
Gương sáng chẳng phải đài,
Xưa nay không một vật,
Chỗ nào dính bụi nhơ
Lục Tổ c̣n dạy trong phẩm Bát Nhă:
“Phải biết đối với kẻ ngu, người trí, Phật tánh không có sai khác, chỉ do mê ngộ bất đồng, v́ thế có ngu , có trí. ……..
Phàm phu tức là Phật, phiền năo tức là Bồ-đề.
Niệm trước mê tức là phàm phu, niệm sau ngộ tức là Phật.
Niệm trước chấp cảnh tức là phiền năo, niệm sau ĺa cảnh tức là bồ-đề. ……..”
Niết Bàn Diệu Tâm, Tâm Bồ Đề cũng chính là Phật Tánh, Giác Tánh.
Tổ Lâm Tế là một vị Tổ Sư của rất nhiều Tăng Ni Việt Nam. Có thể đôi khi quư thính giả tham dự tang lễ chư vị Tăng Ni, nghe thấy những câu “Lâm Tế chính tông…” trong tiểu sử người qua đời, câu đó có nghĩa là vị sư này xuất gia với bổn sư thuộc ḍng thiền Lâm Tế.
Tổ Lâm Tế nói:
“Sơn tăng chẳng có một pháp cho người, chỉ là trị bệnh mở trói”.
“Nếu các ngươi thôi nghỉ cái tâm niệm niệm t́m cầu th́ với chư Tổ chư Phật chẳng khác. Các ông muốn nhận biết chư Tổ, chư Phật chăng ? Chính là ngươi đang nghe pháp trước mắt đây.
“Chư đạo hữu ! Các ông phải biết, Tâm pháp vô h́nh thông suốt mười phương, ở mắt gọi là thấy, ở tai gọi là nghe, ở mũi gọi là ngửi, ở miệng gọi là nói bàn, ở tay gọi là nắm bắt, ở chân gọi là chạy nhảy, vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu ḥa hợp. Một tâm đă không th́ mọi nơi đều giải thoát”.
“Tâm pháp vô h́nh thông suốt mười phương” cũng chính là Diệu Tâm, Giác Tánh…
Như quư vị đă thấy, điều chung trong các câu của đức Phật và ba vị Tổ Sư đều nói về Tâm. Đức Phật nói Diệu Tâm, chính là Giác Tánh, là Tánh. Ngài Bồ Đề Đạt Ma dùng chữ Tánh, Lục Tổ Huệ Năng dùng chữ Tâm Bồ Đề, cũng tức là Giác Tánh.
Đặc biệt Tổ Lâm Tế c̣n nói rơ hoạt dụng của Diệu Tâm như sau:
“Tâm pháp vô h́nh thông suốt mười phương, ở mắt gọi là thấy, ở tai gọi là nghe, ở mũi gọi là ngửi, ở miệng gọi là nói bàn, ở tay gọi là nắm bắt, ở chân gọi là chạy nhảy, vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu ḥa hợp”.
Trong Luận Đại Thừa Khởi Tín, luận sư Mă Minh dạy:
“Cái tâm này (tâm chúng sanh) có hai phần:
Một là Tâm Chân Như,
Hai là Tâm sanh diệt.
Hai tâm này không rời nhau và đều bao trùm tất cả pháp”.
HT Thích Thiện Hoa giảng rằng:
“Chân Như là “Thể”, c̣n Sanh diệt là “Tướng” và “Dụng”. Tướng và Dụng không rời Thể, Thể không rời Tướng và Dụng; cũng như nước không rời sóng, sóng không rời nước. Bởi Thể, Tướng và Dụng không rời nhau, nên mỗi một phần đều bao hàm được tất cả pháp.
Nếu người nào ĺa các vọng niệm, th́ người ấy nhập được Chân Như. Nghĩa là “Vọng” hết, th́ “Chân” hiện. Đoạn này đồng một ư nghĩa với bốn chữ “bất tuỳ phân biệt” trong Kinh Lăng Nghiêm”.
Vọng niệm nổi lên trong tâm con người ta luôn luôn liên tục từ sát na này tiếp nối sát na khác như là ḍng suối, nên c̣n gọi là ḍng suối ư thức. Nếu có thể bất th́nh ĺnh nguồn tư tưởng triền miên đó ngưng một sát na th́ ḍng suối đứt đoạn, gọi là “ĺa vọng chứng chân”, đương sự bừng tỉnh cơn mê, trong một thoáng thấy lại được Bản Tánh, cũng là Giác Tánh, Diệu Tâm, vân vân. Sự kiện này là “kiến tánh”, thiền Nhật Bản gọi là Satori.
Đức Phật giơ cành hoa lên là phương tiện thiện xảo của Ngài, tâm tôn giả Ca Diếp lúc đó đă lắng đọng, cho nên chỉ một hành động của đức Phật, nhà Thiền gọi là cơ xảo, tâm tôn giả Ca Diếp chợt bừng tỉnh. Cơ xảo giơ cành hoa của đức Phật như thế, Thiền tông gọi là “tháo đinh nhổ chốt”, Tổ Lâm tế gọi là “trị bệnh mở trói”, đều là gỡ cái nút thắt trong tâm của hành giả tu Thiền, khiến cho Tâm hành giả bừng tỉnh mà thôi.
Tâm tṛ bừng tỉnh th́ thông suốt với tâm rỗng rang của Thày, nên gọi là “Tâm ấn Tâm”, và sự truyền thừa đó gọi là “Truyền Tâm Ấn”.
Ở đây chỉ có Tâm rỗng rang của hai thày tṛ thông suốt nhau, không có ǵ được truyền từ thày sang tṛ, v́ thế nhà Phật đă có câu “dĩ tâm ấn tâm, dĩ không môn vi pháp môn”, nghĩa là “tâm thông suốt với tâm, cửa không là cửa pháp”. Nếu trong tâm lại c̣n có bất cứ cái ǵ để mà có thể truyền từ tâm thày sang tṛ th́ tâm c̣n ô nhiễm, sao gọi là Phật như câu “Năng lễ sở lễ tánh không tịch” được.
Pháp môn này gọi là “Trực chỉ nhân tâm kiến Tánh thành Phật”, và phương tiện thiện xảo đó là “chỉ thẳng tâm người”.
Như vậy, nhiệm vụ ngài Bồ Đề Đạt Ma tới Trung Hoa là để chỉ thẳng cho các học giả Phật giáo thấy mục tiêu cốt tủy của đạo Phật không phải là nghiên cứu ngón tay chỉ mặt trăng là phần lư thuyết, mà phải thực hành để đạt được mặt trăng là “kiến Tánh thành Phật”.
Cái Vô Hạn trong Ḷng Bàn Tay
Matthieu Ricard và Trịnh Xuân Thuận
Phạm Văn Thiều và Ngô Vũ dịch
Lời nói đầu của Matthieu Ricard
Sống cuộc đời của ḿnh như thế nào? Sống trong xă hội ra sao? Ḿnh có thể biết được ǵ? Chắc chắnđó là ba câu hỏi phản ánh những bận tâm chính của chúng ta. Lư tưởng nhất là lẽ sống của ta phải đưa chúng ta đến một cảm giác viên măn, từng phút khơi nguồn sáng tạo và không làm chúng ta hối hận lúc lâm chung; cuộc sống trong xă hội cùng với những người khác phải tạo ra tinh thần trách nhiệm toàn nhân loại; tri thức phải giúp chúng ta khám phá ra bản chất của thế giới xung quanh và bản chất của tâm linh con người.
Những câu hỏi này đă tạo tiền đề cho sự ra đời của khoa học, triết học, chính trị, nghệ thuật, hành động xă hội và tâm linh. Tuy nhiên, sự phân chia mang tính chủ quan các hoạt động này sẽ chỉ dẫn đến sự lụi tàn dần dần tồn tại của con người: không có tri thức được nuôi dưỡng bằng ḷng vị tha th́ khoa học và chính trị sẽ trở thành những con dao hai lưỡi, đạo đức trở nên mù quáng, nghệ thuật phù phiếm, xúc cảm hoang dă và tâm linh viển vông. Không có hiểu biết, tri thức sẽ suy vong; không có đạo đức, tất cả các hoạt động này trở nên nguy hiểm, và không có sự tu chính tâm linh, chúng sẽ trở nên vô nghĩa.
Từ thế kỷ XVII cho đến nay, hầu như tất cả mọi người đều cho rằng khoa học ngày càng đồng nghĩa vớitri thức; hơn nữa, sự tăng lên theo hàm mũ của sự tích tụ thông tin chưa hề có dấu hiệu chững lại. Bên cạnh đó, hoạt động tôn giáo đă suy giảm tại các xă hội vô thần và dân chủ, và thường có xu hướng cấp tiến hóa tại các xă hội do các Quốc giáo cai trị. Cái mà b́nh thường phải tạo nên nền tảng của tôn giáo-t́nh yêu và ḷng trắc ẩn-đă bị sai lệch hết sức thảm họa do những biến cố lịch sử.
Dù là giáo điều hay dựa trên kinh nghiệm th́ các truyền thống lớn về tâm linh cũng đều cung cấp, ngoài những quan niệm siêu h́nh, c̣n cả các quy tắc đạo đức tạo ra những điểm quy chiếu, đôi khi có tác dụng khai sáng nhưng đôi khi cũng là yếu tố cản trở.
Ngày nay, các điểm quy chiếu này dần dần biến mất, hầu hết tất cả mọi người đều không coi các giới luật tôn giáo làm điểm tựa cho suy nghĩ và hành động của ḿnh nữa, mặc dù theo truyền thống, họ vẫn theo một tôn giáo nào đó. Họ tỏ ra sẵn sàng tin tưởng hơn vào "ánh sáng" của khoa học và hiệu quảcủa công nghệ sẽ cho phép, đấy là họ hy vọng, giải quyết được tất cả mọi vấn đề của tương lai.
Tuy nhiên, một số người lại cho rằng tham vọng của khoa học muốn biết tất cả là hoàn toàn ảo tưởng: khoa học về cơ bản bị giới hạn bởi lĩnh vực nghiên cứu mà chính nó đă xác định. Và mặc dù công nghệ mang lại những yếu tố tích cực vô cùng to lớn nhưng nó cũng gây ra những hậu quả tàn phá không kém phần nghiêm trọng. Hơn nữa, khoa học không có ǵ để nói về lẽ sống của con người.
Khoa học, tự nó, là một công cụ không tốt nhưng cũng không xấu. Tâng bốc khoa học hay biến nó thành quỷ satăng cũng chẳng khác ǵ ngợi ca hay chỉ trích sức mạnh. Sức mạnh của một cánh tay có thể giết chết hoặc cứu sống một con người. Các nhà khoa học không tốt nhưng cũng không xấu như bao người khác trên đời này và như mọi người khác, họ cũng vấp phải những vấn đề về đạo đức nảy sinh từ chính những phát minh của họ.
Khoa học không tạo ra đạo lư. Khoa học đă chứng tỏ rằng nó có thể tác động vào thế giới chứ không thể làm chủ được thế giới. Khoa học cũng vượt ra ngoài ṿng kiểm soát của chúng ta: những ứng dụng của khoa học, theo cách một hiện tượng mạnh hơn là sự kết hợp đơn thuần các bộ phận cấu thành của nó, tạo ra một đà phát triển riêng của chính ḿnh. Trước thực tế này, chỉ có những phẩm chất của con người mới có thể định hướng được cách tác động vào thế giới của chúng ta. Vậy mà những phẩm chất này chỉ có thể nảy sinh từ một "khoa học về tâm linh". Nghiên cứu tâm linh không phải là tṛ để làm sang mà là một đ̣i hỏi tất yếu.
Miệt mài trong suốt nhiều thế kỷ với nghiên cứu và t́m kiếm đă không làm cho con người phát triển được một chút nào trên con đường tiến tới một chất lượng tồn tại cao hơn, trừ phi chúng ta quyết địnhtập trung những nỗ lực của chúng ta theo hướng đó. Đời sống tâm linh phải được thực hiện với những quy định nghiêm ngặt của khoa học, nhưng khoa học lại không mang trong ḷng những mầm mống của tâm linh.
Ngày nay, người ta lại thấy có sự quan tâm trở lại đối với những dạng tâm linh nhấn mạnh đến các khía cạnh thực dụng của kinh nghiệm chiêm nghiệm đă thoát khỏi những tín điều nặng nề. Sự quan tâm mà phương Tây dành cho Phật giáo đă đánh thức sự ṭ ṃ của các phương tiện thông tin đại chúng và kích thích nhiều công tŕnh nghiên cứu nhằm đánh giá những nguyên nhân của sự sùng bái này và những hướng phát triển có thể của chúng. Chúng ta có thể kể ra đây hai tác phẩm của Frédéric Lenoir Sự gặp gỡ giữa Phật giáo và phương Tây và Phật giáo ở Pháp, cũng như những cuộc trao đổ́ của tôi với bố tôi, triết gia Jean- Francois Revel.
Bên cạnh đó, trong ṿng 20 năm trở lại đây, một cuộc đối thoại giữa khoa học và Phật giáo đă được mở ra theo sáng kiến của Đạt Lai Lạt Ma và các nhà tư tưởng Phật giáo khác. Kể từ năm 1987, theo gợi ư của Dam Engle và Francisco Varela, nhiều cuộc gặp gỡ giữa Đạt Lai Lạt Ma và các nhà khoa học lỗi lạc(gồm các nhà thần kinh học, sinh vật học, tâm lư học, vật lư học và triết học) đă được tổ chức thường xuyên. Từ các cuộc gặp gỡ được đặt tên là Mind and Life (Tinh thần và Cuộc sống) này, nhiều cuốn sách đă ra đời, trong đó nhiều cuốn đă được dịch sang tiếng Pháp như Passerelles, Khi tinh thần giao tiếp với thể xác và Ngủ, mơ, chết, cũng như các cuốn sách phát triển đầy đủ hơn như Khoa học và Phật giáo của Lan Wallace. Những trao đổi này đă không được xây dựng như một phương tiện dung ḥa với mục đích làm hài ḷng cả hai quan điểm dựa trên những xuất phát điểm khác nhau, cũng không phải như một diễn đàn để các bên khẳng định sự cố chấp siêu h́nh của ḿnh. Những cuộc trao đổi này tạo thành một yếu tố liên tục của tri thức, của sự hiểu biết về bản chất của các hiện tượng và của ư thức. Các cuộc trao đổi đă được xây dựng và tiếp tục theo tinh thần đối thoại này.
Sự khác biệt lớn nhất giữa khoa học và Phật giáo nằm ở như mục đích của chúng,
"Đó là sự tự giải phóng khỏi đau khổ mà nguyên nhân của nó là một dạng đặc biệt của sự vô minh: một quan niệm sai lệch về hiện thực bên ngoài và về cái "tôi"mà ta thường h́nh dung là trung tâm của sự tôn tại của chúng ta”.
Phật giáo sẵn sàng xem xét lại các quan niệm của ḿnh nếu người ta chứng minh được rằng nó là sai lầm. Không phải là v́ Phật giáo nghi ngờ tính chân lư sâu xa của các phát hiện của ḿnh hay là v́ Phật giáo chờ đợi sự mất hiệu lực đột nhiên của các kết quả đă đạt được từ 2.500 năm nay của khoa học chiêm nghiệm, mà là v́ lời răn của Đức Phật không cấu thành một giáo điều. Mà thực ra, nó được thể hiện như một tấm bản đô chỉ đường cho phép người ta đi theo dấu vết của người hướng dẫn. Lời răn này hoàn toàn dựa trên kinh nghiệm chứ không phải dựa trên một thần khải. Đạt Lai Lạt Ma từng nói:
"Nhận biết các khám phá của khoa học không phải là xem xét lại vấn đề mà là phải làm cho nó mang tính thời sự “.
Trong cuộc đi t́m kiến thức, Phật giáo không trốn chạy mâu thuẫn, mà ngược lại, tự làm cho ḿnh thêm phong phú bằng mâu thuẫn. Nhiều cuộc tranh luận siêu h́nh mà Phật giáo từng tham giatrong suốt nhiều thế kỷ với các nhà triết học Hindou, và các cuộc đối thoại mà Phật giáo liên tục duy tŕ với khoa học và các tôn giáo khác đă giúp Phật giáo tự cải thiện ḿnh cho tinh tế hơn, xác định rơ và mở rộng các tầm nh́n triết học của ḿnh, logic của ḿnh và sự hiểu biết thế giới của ḿnh.
Thái độ rộng mở của Phật giáo không phải xuất phát từ một chủ nghĩa cơ hội rẻ tiền. Toàn bộ triết lư Phật giáo là rất đô sộ, các kinh sách về đời sống chiêm nghiệm là rất sâu sắc và giàu tính gợi mở cao, bàn về cuộc sống suy niệm, và sự thực hành tâm linh đ̣i hỏi một ḷng kiên tŕ vô hạn. Đại Ẩn sỹ Tây Tạng Milarépa từng nói:
"Đừng hy vọng đạt được chính quả nhanh chóng, mà hăy suy tư cho đến hơi thở cuối cùng".
Sự biến đổi bên trong dẫn đến Giác ngộ là một cấp độ hoàn toàn khác với công việc nghiên cứu triết học hay t́m kiếm của các khoa học mô tả. Phật giáo chủ yếu là một khoa học của Giác ngộ và, với quan niệm này, dù Trái đất tṛn hay dẹt th́ cũng chẳng có ǵ thay đổi cả.
Các cuộc đối thoại tiếp theo đây không nhằm mục đích hằn in vào khoa học những dấu ấn của huyền học, cũng không phải để tạo chỗ dựa cho Phật giáo bằng những phát minh khoa học. Chúng cũng không có ư định làm sáng tỏ những nét tương đồng ít nhiều giả tạo giữa cách tiếp cận chiêm nghiệmcủa Phật giáo và các lư thuyết khoa học nhất thiết sẽ phải thay đổi, mà là xác định vị trí của khoa học trong một quan niệm rộng lớn hơn về sự sống. Ngoài ra, chúng cũng nhằm để chứng tỏ rằng Phật giáo có khả năng giải quyết sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực (quan điểm thông thường theo đó các hiện tượng tồn tại cũng bền vững và thực như chúng thể hiện ra bên ngoài) và các phát hiện của khoa học hiện đại đi ngược lại sự gắn bó chặt chẽ này với hiện thực nội tại của các sự vật. Chính bằng cách này mà nó có thể cung cấp một khuôn khổ tư duy và hành động phù hợp với thời đại của chúng ta.
Wemer Heisenberg, một trong những cha đẻ của vật lư lượng tử, viết:
"Tôi cho rằng khát vọng vượt quanhững điều đối lập, bao gồm sự tổng hợp cả hiểu biết duy lư và trải nghiệm tâm linh về tính thống nhất, là một nét đặc trưng nhất, dù được thể hiện ra hay không được nói ra, của thời đại chúng ta."
Cuốn sách này cũng đề cập đến hai cuộc đời, một của nhà vật lư thiên văn sinh ra đă là Phật tử, người mong muốn đem những hiểu biết khoa học của bản thân đối chiếu với những nguồn gốc triết học của ḿnh, và một của nhà khoa học phương Tây trở thành nhà sư, người mà những kinh nghiệm cá nhân đă kích thích ông so sánh hai con đường nhận thức hiện thực khách quan đó.
Trịnh Xuân Thuận chịu ảnh hưởng của ba ḍng văn hóa: Việt Nam, Pháp và Mỹ. Sinh ra ở Hà Nội năm 1948, đúng vào thời kỳ chiến tranh chống Pháp ác liệt, 6 năm trước khi Pháp thất bại tại Điện Biên Phủ. Trịnh Xuân Thuận học tại các trường của Pháp tại Sài G̣n. Bị văn hóa Pháp cuốn hút đặc biệt, năm 1966, ông quyết định đến Pháp để theo học chuyên ngành vật lư, v́ theo ông nghĩ, khoa học này có thế cung cấp các yếu tố để trả lời cho các câu hỏi mà ông đă tự đặt ra cho ḿnh về bản chất của thế giới. Nhưng, bài diễn văn nổ́ tiếng của tướng De Gaulle ở Phnom Penh đ̣i Mỹ rút quân ngay lập tức khỏi Đông Nam Á đă làm thay đổ́ mọi kế hoạch của ông. Chính quyền Sài G̣n khi đó đă cắt đứt quan hệ với Pháp và người Việt Nam mất cơ hội đến Pháp học tập.
Sau một năm học ở Trường Bách khoa Lausanne, Thụy Sĩ, Trịnh Xuân Thuận sang Mỹ, học tại Caltech (Viện Công nghệ Califomia), "thánh địa" của các nhà vật lư thiên văn. Đặc biệt, Caltech có kính thiên văn đường kính tới 5m đặt trên núi Palomar, một kính thiên văn lớn nhất thế giới vào năm 1967. Nơi đây cái bóng của Edwin Hubble, người từng phát hiện ra các thiên hà và sự giăn nở của vũ trụ, vẫn c̣n bao phủ cả khu đại học. Thời gian học tập của Trịnh Xuân Thuận rơi vào đúng giai đoạn nở rộ của vật lư thiên văn, bởi v́ đây là thời của những phát hiện ra các hiện tượng mới của vũ trụ. Bản thân Trịnh Xuân Thuận cũng từng nói:
"Trong cái nôi của trí tuệ này, khó có thể không trở thành nhà vật lư thiên văn".
Kể từ đó, Trịnh Xuân Thuận không ngừng quan sát vũ trụ và ông đă trở thành một trong những chuyên gia lớn trong lĩnh vực nghiên cứu sự h́nh thành của các thiên hà. Hiện nay, Trịnh Xuân Thuận giảng dạy tại Trường đại học Virginie (Hoa Kỳ) và là tác giả của nhiều cuốn sách phổ biến khoa học được đánh giá rất cao.
Về phần ḿnh, tôi (Matthieu Ricard) cũng đă từng đi theo con đường khoa học và nhiều năm nghiên cứu tại Viện Pasteur, Khoa Di truyền tế bào của Giáo sư Francois Jacob, người đă được giải Nobel về y học. Đây là nơi của những hoạt động trí tuệ sôi sục đầy hưng phấn. Năm 1967, tôi đến Ấn Độ để gặp các nhà tư tưởng lớn của Tây Tạng. Tôi đă trở thành đệ tử của một trong số họ, đó là Kanguiour Rinpotché. Nhiều năm tiếp theo, hè nào tôi cũng đắm ḿnh trong không khí sáng tạo trong thảo am của nhà hiền triết này tại Darịeeling, đồng thời vẫn tiếp tục nghiên cứu khoa học. Nhưng, từ năm 1972, sau khi hoàn thành luận án tiến sĩ, tôi đă quyết định chuyển đến sống trong dăy Himalaya. Tôi đă sống ở Ấn Độ, sau đó ở Bhoutan và Népal, nơi tôi đă sống 12 năm với người thầy thứ hai là Khyentsé Rinpotché. Tôi đă nhiều lần được tháp tùng ông đến Tây Tạng. Hiện nay, tôi sống ở thảo am Shéchèn, gần Katmandou.
Tôi đă gặp Trịnh Xuân Thuận lần đầu tiên tại trường mùa hè ở Andone năm 1997, và chúng tôi đă có những cuộc trao đổ́ rất sôi nổ́ trong những chuyến đi dài giữa bối cảnh hùng vĩ của các ngọn núi Pyrénée. Cuốn sách này ra đời từ những cuộc trao đổi cởi mở và thân thiện đó, những cuộc tṛ chuyện mà trong đó có lúc chúng tôi thống nhất được với nhau, nhưng cũng không ít lần mâu thuẫn nhau.
Năm nay tôi đă trên sáu chục tuổi, ở cái tuổi mà hằng ngày t́m tên bạn bè trên những mục cáo phó, phân ưu trong các nhật báo và tuần báo. Biết rằng giờ phút ra đi của ḿnh cũng chẳng c̣n bao xa, cho nên đêm đêm nằm trằn trọc, tôi băn khoăn không biết tương lai sau khi tắt hơi, ḿnh sẽ về đâu.
Thuở nhỏ, mỗi khi làm điều lỗi, tôi thường được nghe người lớn hù dọa về Thập Điện Diêm Vương, về các loại địa ngục ở dưới đất, vân vân, nhưng tôi không quan tâm. Đến nay gần đất xa trời, nhiều lúc tôi mơ hồ cảm thấy một nỗi sợ hăi mênh mông, nên gửi thư này xin thỉnh ư quư vị về vấn đề địa ngục.
Đáp:
Không riêng vị thính giả gửi là thư này, mà nhiều người trong chúng ta, dù có niềm tin về một tôn giáo nào đó, hoặc không tin thần thánh ǵ cả, cũng có đôi chút ấn tượng trong đầu về một cảnh giới được đặt tên là địa ngục.
Ư niệm về địa ngục được h́nh thành từ thời cổ xưa, xuất hiện cùng với ư niệm về ông Trời, về Thượng Đế, về các loại Thánh Thần vân vân. Hầu hết các tôn giáo đều nói đến những sự thưởng phạt sau khi chết, được thưởng th́ được sinh lên thiên đường hưởng phước, bị phạt th́ bị đầy xuống địa ngục chịu tội. Thời trước người ta tin là trái đất vuông, mặt đất bằng phẳng, cho nên thiên đường được giới thiệu là ở cao tít trên mây, và địa ngục ở dưới sâu trong ḷng đất. Lư do để được thưởng hay bị phạt th́ tùy theo luật lệ của mỗi tôn giáo quy định.
Suốt chiều dài của lịch sử loài người, h́nh ảnh về thiên đường và địa ngục đă giúp những bậc trưởng thượng trong các bộ lạc, làng mạc, thôn xóm, gia đ́nh, như là một trợ huấn cụ đắc lực để răn đe con cháu khỏi làm điều sai trái.
Sau này, khi các tổ chức tôn giáo h́nh thành, th́ vai tṛ thiên đường và địa ngục lại càng đắc lực hơn, trong việc tạo ấn tượng về thưởng phạt, về nỗi khiếp sợ sẽ bị đầy xuống địa ngục nếu trái lệnh, hoặc sự cứu rỗi nếu người tín đồ vâng lời, khiến cho từ trong tiềm thức, người ta tin chắc rằng cần phải có một nơi để bấu víu, để nương tựa sau khi chết, nếu không sẽ phải chịu muôn vàn khốn khổ, thiêu đốt vĩnh viễn trong địa ngục.
Có niềm tin cho là sau khi con người chết đi, linh hồn xuống tới âm phủ, th́ “quỷ thần hai vai” của người ấy sẽ đem tất cả công và tội của họ tâu lên vua Diêm Vương để ông ta quyết định sự thưởng phạt, hoặc cho lên trời hưởng phước, hoặc đầy vào các loại địa ngục mà tên gọi thường là rất rùng rợn, tùy theo sáng kiến của người phát minh.
Đạo Phật không tin chuyện quỷ thần hai vai và ông Diêm Vương nào đó lại có thể quyết định vận mạng của ai được. Nền đạo đức Phật giáo không xây dựng trên sự thưởng phạt ở thiên đường hoặc địa ngục, do các Thần Linh áp đặt, mà lấy quy luật nhân quả làm căn bản.
Tâm lư học của đạo Phật cho rằng tất cả những việc mà mỗi ḍng đời tạo ra, trải dài theo cuộc hành tŕnh trong thế giới hiện tượng tương đối này, là những hạt giống, hay c̣n gọi là chủng tử thiện hoặc ác, trong tương lai khi hội đủ cơ duyên, sẽ nẩy nở thành những thiện quả hoặc ác báo, đều chứa tại Thức Thứ Tám, c̣n gọi là Tàng Thức hoặc A Lại Da Thức, của chính ḍng sinh mạng đó. Thức này là lớp Vọng, cũng mênh mông như Chân Tâm, tạm ví như làn sóng điện trong không gian.
Những chủng tử thiện hoặc ác này sẽ xuất hiện vào giây phút lâm chung, để quyết định cảnh giới tái sinh của đương sự, nhà Phật gọi là “gió Nghiệp cuốn đi tái sinh”. Một số người có kinh nghiệm về cận tử (near death experience) kể lại đại khái rằng vào cái lúc họ cảm thấy muốn ngừng thở, bỗng nhiên trước mắt nổi lên một cảnh tượng tràn ngập không gian, cả quăng đời quá khứ, những việc làm khiến cho họ rất sung sướng hoặc rất đau khổ, xuất hiện như là đồng thời. Họ cảm thấy như trong giấc mơ, như là h́nh ảnh của kư ức. Đối với quan điểm của nhà Phật th́ đó là giây phút mà một người có thể nh́n thấy được chính cái kho chứa các nghiệp nhân, tức là Tàng Thức của ḿnh.
Chiếu theo thành quả tự tu, tự giác ngộ lại Bản Thể của đức Phật, người Phật tử không tin vào sự cứu rỗi do bên ngoài mang đến, mà tin vào chính ḿnh, theo gương sáng của đức Bổn Sư. Trong đời sống, người Phật tử từng bước chuyển hóa tâm, từ xấu ác trở thành lành thiện, đó là giai đoạn chuyển hóa tương đối. Sau đó sẽ bước qua giai đoạn cốt tủy của quá tŕnh tu chứng là “thanh tịnh hóa tâm”, vượt lên trên những khái niệm thiện và ác tương đối, chỉ c̣n lại tâm Từ Bi và Trí Tuệ B́nh Đẳng, hóa giải tam độc Tham Sân Si, vốn là căn bản trói buộc con người vào ṿng sinh tử. Từ đây ḍng sinh mệnh được hoàn toàn giải phóng, đạt được mục tiêu tối cao của con đường tu Phật, là Toàn Giác.
Có câu chuyện ẩn dụ về sự tự tu, tự độ như sau:
“Trong khu vườn kia có một nhóm thiền sinh đang đứng chung quanh vị thiền sư. Góc vườn là một con cọp bị trói. Thiền sư hỏi đám học tṛ:
- Có ai biết cách cởi trói cho con cọp không?
Đám thiền sinh góp ư, người th́ bàn “lấy tấm lưới chụp nó”, người th́ bảo ”xông thuốc mê cho nó”. Cuối cùng, một thiền sinh ung dung:
- Cứ bảo người nào đă trói được nó, th́ chính người đó mở trói cho nó là xong.''
Câu chuyện nói lên tính chất của quy luật nhân quả, người nào tạo nhân th́ người đó lănh quả, người nào ăn th́ người đó no, người nào tu hành thanh tịnh hóa tâm th́ người đó giác ngộ.
Như thế về căn bản, đạo Phật không tin vào sự cứu rỗi, mà tin lời Phật tuyên bố khi mới thành đạo: “Ta là Phật đă thành, chúng sinh là Phật sẽ thành”, và câu di huấn khi Ngài sắp nhập cảnh giới Niết Bàn: “Mọi người hăy tự thắp đuốc lên mà đi”. Đuốc ở đây là đuốc Tuệ, là ngọn đèn trí tuệ mà đức Phật đă giơ cao, nay c̣n nằm trong kinh điển, mỗi người đều cần phải “tự học, tự tu, tự giác thành Phật”.
Tuy nhiên, trên con đường giáo hóa chúng sinh từng bước, đạo Phật đi trong nhân gian thường dùng những phương tiện đă sẵn có của người dân địa phương để truyền bá tư tưởng nhà Phật, theo tôn chỉ “tùy duyên mà bất biến”, dùng b́nh địa phương đựng thuốc Phật giáo, khiến cho mọi người đều được thấm nhuần tư tưởng từ bi hỷ xả mà không cảm thấy nền văn hóa truyền thống của họ bị xúc phạm. Thí dụ tượng ảnh đức Phật khi ở Ấn Độ th́ gầy g̣, nghiêm túc, đúng là h́nh ảnh người tu khổ hạnh. Sang tới Mỹ, tại tu viện Shasta trên sườn núi Shasta, nơi có trên sáu chục vị sư người Tây Phương từ các tôn giáo khác chuyển qua đạo Phật đang tu hành, th́ tượng Bồ Tát Quán Thế Âm lại giống hệt tượng Đức Mẹ. Trong khi đó, tượng ảnh Phật và chư Bồ Tát bên Trung Hoa th́ lại mập mạp, hơi mỉm cười, đượm vẻ từ bi, cảm thông với chúng sinh, theo truyền thống hiếu khách của người Á Đông là “đem lại niềm vui cho nhau”.
Tóm lại, đạo Phật cũng nói về thiên đường và địa ngục, nhưng với ư nghĩa hoàn toàn khác hẳn. Từ quan điểm “nhất thiết duy tâm tạo” trong kinh Hoa Nghiêm, thiên đường và địa ngục dưới mắt người Phật tử chính là những cảnh giới tâm thức, mà mỗi người đều trải qua hằng ngày. Nếu con người không chế ngự được ba thói xấu là tham lam, sân hận và si mê, để cho bản thân rong ruổi trong sự bon chen, tính toán lợi ḿnh hại người, th́ tâm hồn không được an lạc, mà phiền năo triền miên, ăn không ngon, ngủ không yên, thường thấy ác mộng do những bực bội bất măn gặp phải hằng ngày, đó cũng đă được coi là cảnh giới địa ngục của tâm thức rồi.
Trong kinh Địa Tạng, chúng ta cũng thấy nói đến những cảnh giới địa ngục. V́ “nhất thiết duy tâm tạo” nên những cảnh giới trong kinh Địa Tạng cũng là những cảnh giới tâm thức. Địa Tạng cũng có nghĩa là Tâm Địa, là Đất Tâm. Nhà Thiền có câu “Đất Tâm nếu trống không th́ mặt trời Trí Tuệ tự chiếu”. Người nào có thể “thanh tịnh hóa tâm”, khiến cho Đất Tâm trống không, thí Trí Tuệ B́nh Đẳng tự hiện, cũng có nghĩa là Bồ Tát Địa Tạng đă phá xong cửa ngục tâm thức cho người đó rồi. C̣n như nếu Đất Tâm mà ô nhiễm quá, th́ vào giờ phút lâm chung, do nghiệp thiện hoặc ác trong quá khứ, mà thần thức người đó sẽ bị chiêu cảm vào cảnh giới tương ưng.
Quan điểm của nhà Phật về tất cả hiện hữu trên thế gian là vô thường. Tâm cũng vô thường, khi tâm chuyển th́ tất cả mọi thứ do tâm tạo cũng chuyển theo tâm. Cho nên, đối với nhà Phật, không có cảnh giới địa ngục vĩnh viễn. Mỗi người đều có thể tự ra khỏi địa ngục bằng sự “thanh tịnh hóa tâm” của họ. Đó là niềm hy vọng về giải thoát của tất cả mọi người.
Nhà Phật có câu: “ Buông dao đồ tể là thành Phật” hoặc “Biển khổ mênh mông quay đầu là bến”. “Buông dao” và “quay đầu” ở đây có nghĩa là buông bỏ đời sống ô nhiễm, bước vào con đường thực hành các phương pháp để “thanh tịnh hóa tâm” như Mật Tông, Thiền Bắc Tông, Thiền Nam Tông, Tịnh Độ Tông, vân vân …
Nói về nỗi sợ hăi th́ tất cả loài người chúng ta, mà có lẽ luôn cả các loài sinh vật nữa, kể từ thời tiền sử, đều đă mang sẵn một nỗi sợ hăi mênh mông. Ngay khi vừa mới lọt ḷng mẹ, đứa bé đă khóc thét lên v́ sợ, tay chân quờ quạng, chới với. Nó đang được nằm trong bào thai, được bảo bọc chặt chẽ, ấm áp trong ḷng mẹ nó, nay bỗng nhiên rơi tơm vào một khoảng không gian trống rỗng, nên nó thất kinh hồn vía.
Rồi theo với thời gian, càng ngày con người càng có thêm nhiều nỗi sợ hăi, từ những nỗi sợ nhỏ nhít linh tinh như sợ bị đ̣n, cho tới nỗi sợ mất mát người thân yêu, mất nước, vân vân.... V́ nỗi sợ hăi triền miên này mà tinh thần con người bị giam hăm, không khai phóng nổi.
Tư tưởng gia J. Krishnamurti đă tŕnh bày trong cuốn On Fear như sau:
“Đầu tiên chúng ta hăy tự hỏi “sợ là ǵ” và “nỗi sợ hăi nổi lên như thế nào”?
Đối với chúng ta, bản thân từ ngữ “sợ” nghĩa là ǵ? Tôi đang tự hỏi “sợ là cái ǵ”, chứ không phải là “tôi sợ cái ǵ”.
Hiện tại, ngay lúc tôi đang ngồi đây, tôi không sợ. Lúc này tôi không sợ, chẳng có chuyện ǵ xẩy ra cho tôi, chẳng ai đe dọa hoặc lấy cái ǵ của tôi. Nhưng ngoài cái thời gian đang hiện hữu này, trong tâm thức tôi c̣n có một lớp sâu hơn, đó là vùng ư thức hoặc vô thức, đâu đó, manh nha tới điều ǵ đó có thể xảy ra cho tôi trong tương lai, hoặc e ngại về một cái ǵ đó từ thời quá khứ đột nhiên ụp xuống đầu tôi. Cho nên tôi sợ cả quá khứ lẫn tương lai. Thế là tôi đă chia thời gian ra thành quá khứ và tương lai. Đến đây th́ sự suy nghĩ nhẩy vào lên giọng: “Coi chừng, sẽ không gặp được điều đó một lần nữa đâu”, hoặc “Sửa soạn sẵn cho tương lai đi. Tương lai anh có thể sẽ nguy khốn. Bây giờ tuy là anh đă có chút đỉnh, nhưng rồi ra có thể là anh sẽ bị mất hết. Biết đâu chừng ngày mai anh sẽ chết, vợ anh có thể bỏ anh, có thể anh sẽ mất công ăn việc làm. Anh có thể chẳng bao giờ trở thành người có danh vọng. Có thể anh sẽ cô đơn… ”
Bây giờ chúng ta hăy thử xét tới cái dạng sợ hăi của chính bạn. Nh́n coi. Quan sát kỹ phản ứng của bạn đi. Bạn có thể nh́n nỗi sợ hăi đó mà không nhấp nhổm muốn bỏ chạy, không nẩy ra chút ư muốn bào chữa, kết án hoặc kiềm chế chăng? Bạn có thể trực diện nỗi sợ đó mà không có trong tâm cái từ ngữ đă làm thức dậy nỗi sợ chăng? Bạn có thể trực diện sự chết, thí dụ thế, mà không có từ ngữ đă đánh thức nỗi sợ chết chăng? Bản thân từ ngữ đă đem tới sự chấn động, cũng như từ ngữ “yêu” có sự rung động của chính nó, có ấn tượng của chính nó, phải vậy không?
Bây giờ hăy coi có phải là những h́nh ảnh trong tâm trí bạn về sự chết, kư ức về biết bao nhiêu cái chết mà bạn đă nh́n thấy, cùng với sự bạn tự liên tưởng chính bản thân với những chuyện đă xẩy ra c̣n giữ trong tiềm thức đó, — phải chăng đó chính là h́nh ảnh đă tạo ra sự sợ hăi trong ḷng bạn? Hay là quả thật bạn sợ sự chết sẽ đến chứ không phải là bạn sợ những h́nh tượng trong tâm đă tạo ra sự chết. Có phải là từ ngữ “chết” làm cho bạn sợ hay là sự chết thật? Nếu chỉ là từ ngữ hoặc kư ức là lư do để bạn sợ th́ chẳng có ǵ đáng sợ hết ráo.
Giả dụ như hai năm trước bạn bị bệnh, kư ức về sự đau đớn, về cơn bệnh vẫn c̣n tồn tại trong trí nhớ, nay nó trỗi dậy nhắc nhở “Coi chừng, đừng để bị bệnh lại như lần trước nữa đấy nhé”. Thế rồi kư ức cùng với bè đảng của nó là guồng máy suy tư bèn tạo nên sự sợ hăi, mà thật ra th́ chẳng có cái ǵ đáng để mà sợ hết ráo, v́ lẽ lúc đó bạn đang rất là khoẻ mạnh.
Tư tưởng, vốn là cái luôn luôn cũ mèm, bởi v́ tư tưởng thoát thai từ kư ức, mà kư ức th́ dĩ nhiên là luôn luôn cũ mèm - tư tưởng, vào lúc đó, tạo ra cái cảm giác là bạn đang sợ hăi, nhưng đó chỉ là cảm giác, không có trong thực tế. Thực tế là bạn đang khỏe mạnh. Nhưng cái kinh nghiệm về sự đau ốm, vốn đă khắc ghi trong tâm trí, trỗi lên nỗi sợ “Cẩn thận, đừng để bị bệnh lại nữa đấy nhé!”
Như thế chúng ta thấy rằng chính suy nghĩ gây ra một loại sợ hăi.”
Vậy th́, như J. Krishnamurti nói ...“… chính suy nghĩ gây ra một loại sợ hăi”.
Đạo Phật từ hai ngàn năm trăm năm trước cũng đă khuyên mọi người nên “thanh tịnh hoá tâm”, nghĩa là đừng để cho tâm chạy nhẩy như con vượn, con ngựa (tâm viên ư mă), th́ sẽ được hưởng một đời sống giải thoát từng bước, rồi sẽ tới giải thoát triệt để.
Không cần phải đi tới đích mới được hưởng hoa trái, mà ngay khi quyết định bước lên con đường thanh tịnh hóa tâm là đă bắt đầu được hưởng kết quả, tâm hồn đă thấy thơ thới hân hoan rồi.
Có bài kệ trong kinh Phật như sau:
Tội từ tâm khởi đem tâm sám
Tâm được tịnh rồi tội liền tiêu
Tội tiêu tâm tịnh, thẩy đều không
Ấy mới thật là chân sám hối.
Sám hối ở đây là “thanh tịnh hoá tâm”, làm cho “tâm tịnh”, chứ không phải là đem nải chuối tới chùa cúng Phật, hứa hẹn và cầu xin lung tung.
Nhà Phật cho rằng con người ta v́ vô minh mà tạo nghiệp, thọ báo, cũng ví như một người đang đi trong căn nhà tối.
Khi tâm được tịnh rồi “Trí Tuệ B́nh Đẳng tự chiếu”, th́ cũng ví như bật ngọn đèn bừng sáng lên, bóng tối biến mất, màn vô minh bỗng tan ră, là lúc con người giác ngộ giải thoát vậy.
Trước đây, dưới thời Pháp thuộc, đă từng có những đợt nghiên cứu và đánh giá lại Nho giáo với các học giả có tên tuổi như Trần Trọng Kim, Phạm Quỳnh, Đào Duy Anh… Rồi đến khi nổ ra cuộc “cách mạng văn hóa” ở Trung Quốc, với phong trào “phế Khổng, phê Lâm” th́ ở nước ta lại rộ lên cuộc tranh luận “quét sạch tàn dư của Khổng giáo” (xem Xưa & Nay số 197, tháng 10/2003). Gần đây, trong mối giao lưu và hội nhập ngày càng được đẩy mạnh với các nước trong khu vực, nhiều học giả đă quay trở lại với việc đánh giá vai tṛ của Nho giáo trong xă hội Việt Nam thời hiện đại. Bài viết sau đây sẽ giúp bạn đọc tổng hợp một số ư kiến của các học giả nước ngoài, và quan diểm của một số nhà nghiên cứu Việt Nam đối với vấn đề trên.
Ở Nhật Bản, ngày 6/4/1868 Minh Trị Thiên Hoàng long trọng tuyên bố cai trị theo ư nguyện của dân và đề ra cương lĩnh hành động trong đó có điểm mấu chốt: "Học tập nước ngoài để xây dựng đất nước". Phong trào Âu hóa đất nước phát triển rầm rộ vào những năm đầu thời Minh Trị. Nhà nước Nhật Bản đă tiếp thu mạnh mẽ những thành tựu của phương Tây, đă muốn giáo dục con em họ theo nội dung đạo đức Châu Âu. Họ say mê tân học bài xích cựu học. Nhưng đến giữa thập kỷ 80 của thế kỷ XIX chủ nghĩa Âu hóa lại bị dân chúng phê phán v́ không phù hợp với xă hội Nhật Bản. Họ đ̣i phục hồi lại những giá trị truyền thống của Nhật Bản - giáo dục theo Nho giáo, lấy Nhân - Nghĩa –Trung - Hiếu làm ṇng cốt.
Nguyên Điều Vĩnh Phù- một nhà giáo dục nổi tiếng Nhật Bản thời đó viết:
"Điều quan trọng của giáo dục là phải minh xác các điều Nhân - Nghĩa - Trung - Hiếu, phải nghiên cứu hiểu biết các tri thức, nghề nghiệp, phải thực hiện đầy đủ đạo làm người, đó là phương châm lớn từ trước đến nay của đất nước ta, tồn tại từ trên xuống dưới ở khắp mọi người. Nhưng có thể nêu ra t́nh h́nh là gần đây lại có thói tôn sùng tri thức nghề nghiệp, rơi vào chỗ sau chót của sự văn minh khai hóa, làm tổn hại nhiều đến phẩm hạnh, phong tục. Có thể nêu lên rằng những người đi hàng đầu muốn phá vỡ tập quán vốn có từ xưa mở rộng tri thức ra toàn thế giới, nhất thời tiếp thu chỗ mạnh của phương Tây, đặt Nhân - Nghĩa - Trung - Hiếu ở sau, phải đặt nó trên cơ sở giáo huấn kinh điển của tổ tiên, phải xác đinh rơ ràng việc học trung hiếu đạo đúc, lấy Khổng Tử, lấy việc mọi người phải tôn sùng sự thành thục, phẩm hạnh làm điều trọng yếu..."
(Giáo học thánh chỉ) (l).
Trong lúc tân học bài xích cựu học th́ nhờ có Minh Trị Thiên Hoàng là bậc minh quân cương quyết đă điều ḥa giải quyết ǵn giữ tinh thần đạo đức cổ truyền mà lại nghiên cứu văn minh khoa học đă đưa nước. Nhật yếu kém, chỉ trong ṿng mươi năm vượt lên đứng ngang hàng với các nước Âu Mỹ.
Ngày 30/10/1890 trong chỉ dụ Minh Trị Thiên Hoàng đă tỏ rơ lập trường cải cách của ḿnh:
“Các tiên đề đă sáng lập nước trên nền tảng rộng răi chắc chắn, nền tảng ấy là nhân đức mà các đấng muốn cho ăn sâu rễ vào lâm hồn quốc dân, thần dân ta nhất tề trung hiếu từ đời này sang đời khác đă chứng tỏ việc các đấng tiên đế là mỹ hảo và đó là vinh dự của nước ta. Nguồn mạch giáo dục của giống ṇi cũng do cái đức trung hiếu mà phát khởi. Hỡi các thần dân, đối với cha mẹ, các ngươi hăy hiếu thảo, đối với anh chị em, các ngươi yêu thương, trong gia đ́nh hăy hoà hợp, trong sự giao du với bạn bè, các ngươi hăy trung thành. Hăy ăn ở cho nhă nhặn tiết độ, hăy hảo tâm thiện chí với một người, hăy luyện tập các khoa học và nghệ thuật, hăy tiến triển các khả năng tri thức. Hăy phát huy các lực lượng luân lư. Hăy quan tâm đến công lợi, công ích, hăy kính trọng hiến pháp, hăy giữ ǵn luật lệ khi cần thiết hăy đưa vai gánh vác giang sơn, hăy ân cần bảo vệ nền thịnh vượng của quốc gia. Làm như vậy các ngươi sẽ là những công dân tốt và giúp vào việc duy tŕ nền văn minh thịnh vượng khiến cho dân tộc Đại Nhật hănh diện với các nước văn minh" (2).
Để hưởng ứng ư nguyện canh tân của nhà vua, thân sĩ và nhân dân Nhật đều phấn khởi chung lo việc nước. Toàn quốc thành lập nhiều hội Tư Văn để đào tạo tư cách con người. Ai nấy đều lo tự tỉnh tự cường, giữ ǵn tinh thần đạo đức cổ truyền lại tiếp thu văn minh khoa học Âu - Mỹ.
Bây giờ chúng ta quay lại Trung Hoa cội nguồn phát sinh ra học thuyết Nho giáo để nghiên cứu sự thăng trầm của Nho giáo trong thời cận, hiện đại. Sau khi cách mạng Tân Hợi thành công (1911), chế độ phong kiến tồn tại hàng mấy ngàn năm bi lật đổ, Trung Hoa Dân quốc được thành lập Thái Nguyên Bồi nhận chức Tổng trưởng Giáo dục. Do thấy trong tôn chỉ giáo dục đời Thanh có hai điều là:
"Trung quân và tôn Khổng, mà trung quân th́ không hợp với chính thể cộng ḥa, tôn Khổng th́ trái ngược với tự do tín ngưỡng nên xóa việc tôn thờ Đức Khổng Tử. Mùa thu năm Dân Quốc thứ năm (1916), Khang Hữu Vi đệ thư lên cho Lê Nguyên Hồng và Đoàn Kỳ Thụy yêu cầu lấy Khổng giáo làm quốc giáo, đưa vào hiến pháp. Bởi những việc đó gây cản trở cho phong trào dân chủ nên dẫn tới sự chống đối của Trần Độc Tú. Trần Độc Tú cho rằng Khổng giáo không dung ḥa được với chế độ lập hiến, do vậy đạo Khổng đi ngược với cuộc sống hiện đại. Lư lẽ đó hợp với tâm lư ghét chế độ đế chế của thanh niên và trí thức đương thời dẫn đến sự công kích toàn diện truyền thống Nho giáo (3). Do vậy, họ bỏ học thuyết duy lư nhă nhặn, kín đáo của Khổng Tử, đi theo học thuyết duy lư máy móc của phương Tây. Vả lại đạo Khổng bảo thủ, dung ḥa được sự hăng hái của tuổi trẻ và sự thận trọng của tuổi già. Cách mạng chỉ biết có tuổi trẻ, và mỉm cười trước lời khuyên này của Khổng Tử "Người nào cho những bờ đê cũ là vô ích và phá bỏ đi th́ một ngày kia sẽ bị tai hại của nạn lụt lội” (4).
Khi phong trào chống Nho gia đạt đến cao trao th́ Lương Thấu Minh là người mở đầu cuộc cách mạng tư tưởng, dựng ngọn cờ Nho giáo bắt đầu đề xướng Khổng học. Năm Dân Quốc thứ bảy (1918), Lương Thấu Minh mở một cuộc "Hội thảo triết học Khổng Tử” ở sở Nghiên cứu triết học. Ông đă nói lên quan điểm lập trường của ông khi mở cuộc hội thảo triết học ấy"… ở Trung Quốc ngày nay có người đề xướng Tây học, có người đề xướng Phật học, chỉ về Khổng Tử là ngượng mồm không ai đám nói đến. Sự thật về Khổng Tử nếu tôi không đề xướng th́ chẳng ai đề xướng? Đó là duyên cớ bức tôi tự ḿnh đến sống ở nhà họ Khổng” (5).
Trong thời kỳ Nhật chiếm đóng Trung Quốc, để đoàn kết nhân tâm cùng nhau chống Nhật, chủ nghĩa dân tộc được h́nh thành. Nhà nước cũng nêu cao tinh thần dân tộc, khôi phục đạo đức vốn có. Quốc Dân Đảng thúc đẩy phong trào đời sống mới, việc đó được xây dựng trên luân lư truyền thống. Chính trong không khí chân hưng luân lư truyền thống này, năm Dân Quốc thứ 23 (1934) khôi phục lại ngày lễ kỷ niệm Thánh Đản của Đức Khổng Tử đă bị Thái Nguyên Bồi băi bỏ từ năm đầu Dân Quốc (1912).
Trong lễ kỷ niệm nay người được mời nói về học thuyết của Khổng Tử chính là Lương Thấu Minh - người đầu tiên nêu ngọn cờ phục hưng truyền thống Nho giáo(6).
Trong các thập kỷ 50, 60, 70 ở Trung Quốc vẫn tiếp tục phê phán Nho giáo. Nhưng v́ nghiên cứu theo định hướng trước nên thiếu phần khách quan trong phân tích và nhận định không có sức thuyết phục. Trong thời kỳ này người ta biết phê phán, học thuật thành phê phán chính trị, người ta gắn “phê phán” Khổng Tử với phê phán các nhà chính trị, quân sự đương đại của Trung Quốc. Họ phủ nhận sạch trơn Nho học, Nho giáo theo chủ nghĩa hư vô, thậm chí oán ghét quá khứ, đập phá quá khứ (7).
Ngày nay, ở Trung Quốc vai tṛ của Nho giáo đă được căn bản khẳng định. Giới học thuật Trung Quốc đă có Tạp chí nghiên cứu riêng về Khổng Tử. Hàng trăm đầu sách nghiên cứu về Nho học - Nho giáo ở Bắc Kinh, Thượng Hải và các tỉnh đă được xuất bản. Các học giả nổi tiếng như Lư Trạch Hậu, Trương Đại Niên, Thái Thượng Tư, Trương Lập Văn, Thang Nhất Giới, Phương Lập Thiên... đều lên tiếng "phản tư” (suy nghĩ lại). Họ khẳng định những giá trị xă hội của Khổng Tử, Mạnh Tử, đồng thời chỉ ra những nhân tố hợp lư và những nhân tố c̣n hạn chế của Nho giáo (8).
Nho học
Nho giáo là thành tố văn hóa truyền thống của nhiều nước Đông Á. Ở Nhật Bản, Đài Loan và Hàn Quốc cũng đă có nhiều cuộc thảo luận về Nho học Nho giáo. Các học giả nghiên cứu Nho học - Nho giáo ở Đài Loan như Dư Thời Anh, Phó Bội Vinh, Thẩm Thanh Tùng, ở Nhật Bản như Morishima Michio, Hoàng Sơn Mẫn Thu, ở Hàn Quốc như Lư Hữu Thành, Di Ngư Thuần đều có những công tŕnh nghiên cứu sâu sắc về Nho giáo, đều nêu lên những ưu điểm nổi trội của Nho giáo như về các vấn đề gia đ́nh, đất nước, về học thuyết Nhân và Lễ. Ở Pháp giáo sư Léon Vandermeerch cũng khẳng định tác dụng tích cực của Nho giáo ở các nước Đông Á. Rơ ràng gần đây có cái "nhiệt Nho giáo” trong nghiên cứu khoa học xă hội hiện đại ở nhiều nước (9).
Ở Nhật Bản và "bốn con rồng Châu Á" nhiều tác giả và các Nhà quản lư lại cho rằng, Nho giáo có nhiều yếu tố tích cực giúp cho các nước này tăng trưởng và phát triển.
Singapore là một xă hội đa nguyên, đa dân tộc, đa tôn giáo, người Hoa chiếm đa số. Tháng 2/1982 các nhà đương cục về giáo dụcSingapore tuyên bố đưa các môn luân lư học và nho giáo vào các khóa tŕnh tôn giáo để các học sinh năm thứ 3 và thứ 4 trung học lựa chọn. Tháng 6/1982 phó Thủ tướng kiêm Bộ trưởng Giáo dục Ngô Khánh Thụy cầm đầu một phái đoàn sang Hoa Kỳ bàn với các học giả Nho giáo người Mỹ gốc Hoa về những nguyên tắc và kế hoạch thúc đẩy việc thực hiện luân lư Nho giáo.
Tháng 7/1982 có 8 vị học giả từ Mỹ đến Singapore để t́m hiểu t́nh h́nh, giúp các học giả Singapore thực hiện việc đó. Các nhà lănh đao Singapore là Lư Quang Điệu và Ngô Khánh Thụy đă phát biểu ư kiến nhấn mạnh tầm quan trọng của luân lư Nho giáo và mối quan hệ sâu sắc giữa tư tưởng Nho giáo với xă hội người Hoa. Năm 1987 các học giảSingapore và Trung Quốc tổ chức một cuộc hội thảo quốc tế lớn về Nho học ở Khúc Phụ quê hương Đức Khổng (l0).
Tại Hội nghị khoa học quốc tế về nghiên cứu Khổng Tử và Đại hội thành lập liên hiệp Nho học quốc tế nhân kỷ niệm 2.545 năm sinh Khổng Tử tháng 10/1994 ở Bắc Kinh, Lư Quang Diệu - nguyên Thủ tướng Singapore đă nói lên mối quan hệ xă hội Singapore và Nho giáo. Ông cho rằng, nội dung giáo dục con người hiện nay ở nước ông là phát huy các giá trị quan và quy phạm luân lư Nho gia: "76% nhân khẩu Singapore là người Hoa. Văn hóa dân tộc Hoa chú trọng ngũ luân, cũng tức cha - con có t́nh thân, vua - quan th́ có nghĩa, chồng - vợ có khác biệt, trưởng - ấu có thứ tự, bạn - bè có điều tin. Họ xem lợỉ ích xă hội cao hơn lợi ích cá nhân, do đó không tiếp thu chủ nghĩa cá nhân vô hạn độ của Mỹ" (11).
Ông Lư Quang Diệu nêu rơ một số ư kiến về kết quả thực tế về giá trị quan Nho giáo đưa lại:
"Từ kinh nghiệm quản lư nước Singapore, đặc biệt là trong những ngày gian khổ từ năm 1959-1969 khiến tôi tin tưởng sâu sắc rằng, nếu không phải là đại bộ phận nhân dân Singapore, đặc biệt là trong đại bộ phận nhân dân Singapore được hun đúc giá trị quan của Nho học th́ chúng tôi không có cách ǵ có thể khắc phục được những khó khăn và trở ngại đă vấp phải (12).
Cũng tại hội nghị trên ông Cốc Mục, Hội trưởng Hội nghiên cứu Khổng học Trung Quốc cũng đă nói triển vọng của Nho học - Nho giáo trong phạm vi quốc tế:
"Nho học, văn hóa truyền thống cổ xưa của phương Đông này có khả năng thu hút được giá trị mới, gây được ảnh hương tích cực trong sự phát triển mới của xă hội loài người trên thế giới ở một khu vực rộng lớn (13).
Năm 1995, Hội nghị quốc tế về Nho giáo tồ chức tại Bắc Kinh đă bầu ông Lư Quang Diệu làm Chủ tịch Hội Khổng học thế giới.
C̣n ở Việt Nam vấn đề nghiên cứu Nho giáo như thế nào? Gần đây ở Việt Nam việc nghiên cứu Nho giáo lại có chiều hướng mở rộng với các học giả Trần Văn Giàu, Nguyễn Khắc Viện, Vũ Khiêu, Nguyễn Tài Thư, Quang Đạm, Lê Sĩ Thắng… riêng giáo sư Nguyễn Tài Thư thuộc Viện Triết học là thành viên tham dự Hội thảo quốc tế về Khổng Tử tại Bắc Kinh năm 1994.
Ư kiến của các nhà nghiên cứu Việt Nam nói trên có điểm không thống nhất ngay từng học giả riêng biệt cũng không nhất quán, hiện tại không giống trước kia: Nói chung các nhà nghiên cứu chỉ tập trung phân tích sâu sắc ảnh hưởng tích cực và những hạn chế của Nho giáo ở Việt Nam. Nội dung nghiên cứu của Nho học và Nho giáo trong gần thập kỷ 90 của thề kỷ trước chủ yếu là t́m hiểu hệ thống giá trị của Nho giáo, sự bất lực của nó đối với xă hội trong thời gian khoảng hơn thế kỷ vừa qua. Trên thực tế các nhà nghiên cửu Việt Nam chưa đề cập nhiều đến vấn đề lịch sử phát triển của Nho giáo ở Việt Nam và đặc điểm Nho giáo Việt Nam giống và khác với Trung Quốc ở điểm nào (14).
Kế thừa tinh hoa Nho học - Nho giáo hoàn toàn không có nghĩa là quay trở lại với xă hội Nho học - Nho giáo ngày xưa. Xă hội phong kiến đă qua không bao giờ trở lại, những tinh hoa của Nho giáo vẫn là công cụ hữu ích cho quá tŕnh phát triển xă hợi ngày nay.
Để kết thúc tôi xin mượn lời của Will Durant nhận xét về học thuyết tư tưởng Khổng Tử:
"Không nên trách Khổng Tử về tất cả những nhược điểm ấy. Không ai lại đ̣i một triết gia phải suy tư cho hai chục thế kỷ. Trong một đời người làm sao có thể t́m được con đường đưa tới tri thức cho hết thảy các đời sau. Mà rất ít người làm nhiệm vụ ấy một cách đầy đủ như Khổng Tử. Càng hiểu rơ ông, chúng ta càng ngạc nhiên rằng chỉ có một phần nhỏ trong đạo của ông là không hợp với khoa học, với những sự biến đổi do thời gian. Khi ta nhận thấy rằng ngay ở thời đại chúng ta, ông vẫn c̣n là người chỉ đường chắc chắn cho chúng ta th́ chúng ta quên những lời đôi khi hơi nhàm của ông và đức độ quá hoàn toàn của ông làm cho ta có lúc chịu không nổi.“(l5).
Tầng trệt của một quán bia ở London có lẽ không phải là nơi mà hầu hết các chuyên gia tâm lư sẽ chọn để tổ chức một cuộc thử nghiệm về cách thức con người ta đưa ra quyết định. Thế nhưng với Daniel Richardson, nó là nơi hoàn toàn lư tưởng.
Là một nhà nghiên cứu tại University College London, ông rất quan tâm đến cách mà con người bị tác động bởi những người xung quanh - ví dụ như việc quan sát quyết định của người khác làm ảnh hưởng đến quyết định của chính chúng ta.
Để thử nghiệm điều này, ông cần một bối cảnh trong đời thực, nơi mà con người ta gặp gỡ và giao tiếp, thay v́ một pḥng thí nghiệm nơi mà họ thường bị cách ly.
Tối hôm đó, khoảng 50 người chúng tôi đă có mặt tại câu lạc bộ Phoenix Arts ở Soho để tham gia vào thí nghiệm của Richardson.
Không khí nơi khá vui nhộn.
Ảnh hưởng tâm lư
Richardson đứng trước mặt chúng tôi, xắn tay áo như thể đang tŕnh diễn trên sân khấu. Tuy nhiên mọi thứ đều là một phần của một thí nghiệm khoa học nghiêm túc.
Mỗi chúng tôi vào xem một trang web được thiết kế nhằm phục vụ cuộc nghiên cứu này, trong đó cho phép chúng tôi di chuyển một dấu chấm phía trên màn h́nh cảm ứng.
Dấu chấm của mỗi người sẽ hiện lên trên một màn h́nh lớn hơn ở phía trước căn pḥng.
Như vậy, tất cả suy nghĩ của chúng tôi sẽ được tŕnh chiếu ra cho tất cả mọi người, trong đó có cả Richardson.
Khi tất cả mọi người di chuyển dấu chấm trên màn h́nh cá nhân của ḿnh, những dấu chấm trên màn h́nh lớn giống như một đàn ong giận dữ.
Khi chúng tôi đă bắt đầu thạo thao tác, ông bắt đầu hỏi câu hỏi đầu tiên:
“Bạn đă bao giờ gian lận khi làm một bài kiểm tra nào đó chưa?”
Những người trả lời ‘không’ di chuyển dấu chấm của ḿnh sang bên trái, và những người trả lời ‘có’ di chuyển dấu chấm của họ sang bên phải.
Ban đầu chúng tôi đưa ra câu trả lời một cách riêng lẻ, và các dấu chấm được ẩn đi trên màn h́nh lớn. Sau đó, chúng tôi trả lời theo nhóm.
Richardson muốn biết là sự khác biệt này liệu có dẫn đến những kết quả khác nhau không. Liệu chúng tôi có trung thực hơn khi trả lời một ḿnh và liệu chúng tôi có thay đổi câu trả lời của ḿnh trước tác động của người khác hay không?
Phần chính của cuộc thử nghiệm bắt đầu, và chúng tôi bắt đầu được hỏi ư kiến về những chủ đề khác nhau.
“Anh quốc có nên rời EU không?” Richardson hỏi.
Hầu hết các dấu chấm đều chạy qua bên trái, tức ‘không’.
“Các cuộc đ́nh công của công nhân tàu điện ngầm cần bị pháp luật cấm đoán.” Các dấu chấm bay loạn xạ v́ chúng tôi đă t́m kiếm câu trả lời mà số đông có thể chấp nhận.
“Người đi mua ăn cho bạn bè cần được chia phần nhiều hơn.” Cũng một chút hỗn độn trước khi các dấu chấm thi nhau chạy sang bên trái.
Thế nhưng liệu có bao nhiêu người trong chúng ta tỏ ra lưỡng lự nếu những dấu chấm này được ẩn đi?
Đáng tiếc là kết quả cuối cùng không được tiết lộ cùng đêm đó (bởi chúng sẽ được dùng như một phần trong bài luận lấy bằng tiến sĩ).
Thế nhưng Richardson nghĩ rằng chúng sẽ giúp chúng ta thấy được tác động nguy hiểm của tính bầy đàn.
Khi ở trong một nhóm, con người ta thường đưa ra những quyết định nặng về mặt định kiến và kém thông minh hơn so với lúc đưa ra quyết định một ḿnh.
“Khi con người ta tương tác, họ lại đồng ư với nhau và từ đó đưa ra những quyết định tệ hơn,” ông nói.
“Họ không chia sẻ thông tin, họ chỉ chia sẻ định kiến. Chúng tôi đang t́m hiểu nguyên nhân dẫn đến điều này và từ đó t́m ra cách để đưa ra một quyết định tốt hơn trong tập thể.”
Hiệu ứng 'sự khôn ngoan của đám đông'
Nghiên cứu của Richarson về sự hùa theo tiếp nối những nghiên cứu về tâm lư đă diễn ra suốt 60 năm qua.
Hồi thập niên 1950, nhà tâm lư học tại Harvard, Solomon Asch, đă chỉ ra rằng con người ta thường hùa theo quyết định của số đông ngay cả khi quyết định đó sai rơ ràng, và ngay cả khiến họ phải đi ngược lại lư trí của ḿnh.
Cũng trong thời gian đó, Read Tuddenham từ Đại học California chỉ ra rằng các sinh viên của ông sẽ đưa ra những câu trả lời quái gở đối với những câu hỏi đơn giản, ví dụ như các bé trai có tuổi đời trung b́nh là 25 năm - khi mà họ nghĩ rằng những người khác đă có cùng câu trả lời.
Tính bầy đàn hoàn toàn đối lập với hiệu ứng ‘sự khôn ngoan của đám đông’ - khi mà ư kiến của số đông thường giúp đưa ra những câu hỏi hoặc dự đoán chính xác hơn là ư kiến cá nhân.
Điều này chỉ xảy ra khi mà các cá nhân trong đám đông đó đưa ra quyết định một cách độc lập.
Điều này chỉ hiệu quả khi có sự độc lập rơ ràng giữa các cá thể trong đám đông, và hiệu quả nhất khi đó là đám đông có các thành viên đa dạng. Trong một nhóm có nhiều điểm tương đồng, các thành viên có cùng nhân dạng và nhu cầu đoàn kết sẽ vượt lên trên tất cả.
V́ vậy, khi Richardson đưa ra bức h́nh của một con cá heo sát thủ và hỏi chúng tôi về cân nặng của nó, ông nên dựa vào mức độ trung b́nh ở tất cả các câu trả lời của từng cá nhân, thay v́ dựa vào những dấu chấm trên màn h́nh lớn.
Đó là nói về mặt lư thuyết. Những dữ liệu từ cuộc thí nghiệm sẽ giúp Richardson và các sinh viên của ông kiểm tra lư thuyết này và t́m hiểu sâu hơn về việc sự diện của người khác sẽ tác động đến suy nghĩ của chúng ta ra sao.
Ông đă để lại cho chúng tôi một suy nghĩ xa hơn về mạng xă hội:
“Chúng ta nghĩ về Internet như là một siêu xa lộ thông tin. Thế nhưng nó không phải là vậy, nó là một siêu xa lộ những thành kiến. Twitter và Facebook là những công cụ chia sẻ thông tin tuyệt vời, nhưng v́ chúng ta đang chia sẻ những định kiến của ḿnh, nó khiến chúng ta trở nên ngu xuẩn hơn.”
Bản tiếng Anh bài này đă đăng trên BBC Future.
21 tháng 1 2016
BBC
Sau cơn mưa vào ngày xuân hôm ấy, người bạn tốt của tôi ngỏ lời từ giă.
Tôi kiên tŕ đ̣i đưa bạn ấy ra đến trạm xe.
Bạn ấy ngăn cản tôi: ("Tống quân thiên lư, chung hữu nhất biệt)
Đưa người ngàn dặm, cuối cùng rồi cũng cách biệt,
dù thế nào đi nữa th́ bạn cũng chỉ có thể đưa tôi đi chỉ một
đoạn đường, thôi th́ chỉ đưa tôi đến cửa th́ ngừng bước nhé."
Tôi đành tôn trọng theo ư kiến của bạn ấy.
Mỗi con người đều chỉ đan xen vào một đoạn trong cuộc sống của người khác.
Điều chắc chắn vĩnh viễn là chỉ có thể đưa người đi cùng một đoạn đường.
Bạn thương yêu cha mẹ ḿnh, hy vọng họ sống lâu trăm tuổi,
nhưng trong lúc bạn đang rất hiếu thuận với cha mẹ ḿnh,
th́ họ cũng sẽ rời xa trước mặt bạn,
bạn cũng chỉ có thể đi cùng cha mẹ ḿnh chỉ một đoạn đường mà thôi.
Bạn yêu thương con cái của ḿnh ư, từng giờ khắc bạn mong rằng ḿnh có thể v́ chúng mà ngăn gió chắn mưa,
vậy mà bạn đang lớn tuổi từng ngày, rồi cũng có một ngày, trước mặt các con bạn cũng phải bỏ chúng mà đi,
bạn chỉ có thể cùng đi với con cái chỉ một đoạn đường.
Bạn có người vợ tâm đầu ư hợp, nhưng hai mươi mấy năm trước cô ấy thuộc về cha mẹ,
vài mươi năm sau cô ấy cũng bị con cái, vận mệnh mà chia cách,
bạn cũng chỉ có thể đi cùng với nàng chỉ một đoạn đường.
Bạn xem trọng trong t́nh nghĩa bạn bè, nhưng mà nếu không phải là bạn bè ĺa xa bạn,
th́ cũng chính là bạn sẽ ĺa xa bạn bè, bạn chỉ có thể cùng đi với bằng hữu một đoạn đường.
Cũng v́ chỉ có thể cùng đi với nhau một đoạn đường,
Nên bạn càng thêm quí trọng tiếc thương.
Lúc mà người ta cơ nhỡ đói rách,
sự quan tâm của bạn nên trở thành một quả táo
Lúc mà người ta giá rét,
th́ sự giúp đỡ của bạn nên biến thành một cái áo bông.
Lúc mà người ta vui vẻ hạnh phúc,
th́ sự tươi cười của bạn đáng lẽ nên sáng lạn nhất;
Lúc mà người ta gặp chuyện thương tâm,
th́ sự vỗ về an ủi của bạn
đáng lẽ nên thật là chân thành thiết tha mới phải...
Cuộc đời vốn dĩ lập đi lập lại những ấn chứng:
Ban đêm th́ có thể v́ việc thêm vào cái lồng lửa mà có được ánh sáng.
Việc đẩy lùi tuyết lạnh không v́ sự tham dự của gió lạnh mà hóa thành ấm áp.
Bởi v́ chỉ có thể cùng người ta đi chỉ một đoạn đường,
Bạn đáng lẽ cũng nên học cách từ bỏ.
Cha mẹ chỉ có thể vỗ về nuôi nấng bạn trưởng thành,
không nên kỳ vọng cha mẹ là cái quải trượng (cây gậy) vĩnh viễn của bạn,
để có thể chống đỡ toàn bộ cuộc đời của bạn.
Con cái cũng chỉ là cùng liên quan huyết nhục với bạn,
chứ không phải là vật phẩm phụ thuộc của bạn,
Bạn cần phải biết tôn trọng sự lựa chọn cuộc đời của chúng.
Vợ con v́ bạn mà cung phụng dâng hiến hết t́nh ái,
nhưng sinh mệnh của nàng không phải là vật phẩm thế chấp của ái t́nh,
nên dành cho nàng những khoảng không gian riêng tư cần thiết.
Bằng hữu có thể cho bạn sự ấm áp, nhưng loại ấm nồng này là loại t́nh cảm mở,
bạn không thể cưỡng hành độc chiếm t́nh hữu nghị của người khác...
Bạn chỉ là người khách qua đường trong cuộc đời của người khác,
chỉ có thể cùng người đi cũng chỉ một đoạn đường đời,
Điều đó chính là tính hữu hạn mà bạn cho người khác,
vậy th́ làm sao có thể mong cầu người khác cho đi sự vô hạn được?
Let all beings be free from harm.
Let all beings be free from sorrow.
Let all beings be free from suffering.
Bất cứ lúc nào và trường hợp nào, bậc Thầy toàn hảo luôn luôn biểu lộ một tinh thần quả cảm, không phải bày tỏ bằng lời, mà bằng toàn bộ tác phong: chỉ cần nh́n ông ta thôi là thế nhân đă bị tác động sâu xa rồi.
Chỉ một số rất ít người có được cái tinh thần vô úy vững chăi lên tới mức tự chủ như vậy. Để chứng minh, tôi xin kể câu chuyện sau đây được trích từ cuốn Hagakure, lưu hành khoảng giữa thế kỷ thứ mười bảy:
"Yagyũ Tajima-no-kami là một đại kiếm sĩ khi đó đang dậy kiếm thuật cho Tướng Quân đương thời là Tokugawa Iyemitsu.
Một hôm, có một trong số vệ sĩ của Tướng Quân tới gặp kiếm sư, xin được theo học kiếm thuật nơi ông. Kiếm sư nói:
- Theo sự quan sát của ta th́ dường như bản thân con đă là một kiếm sư rồi. Xin cho ta biết con đă theo học trường nào trước khi chúng ta thành thầy tṛ.
Người vệ sĩ đáp:
- Con rất mắc cở mà thú thật là con chưa hề được học kiếm thuật.
- Con muốn qua mặt ta hả? Ta là thầy của Ngài Tướng Quân và ta biết chắc rằng con mắt nh́n người của ta không bao giờ sai.
- Con rất tiếc đă làm phật ư ngài, nhưng thật sự là con không biết chút ǵ về kiếm thuật.
Sự phủ nhận quyết liệt này của người khách khiến cho vị kiếm sư phải suy nghĩ giây lâu, cuối cùng, ông ta nói:
- Nếu con nói vậy th́ hiển nhiên nó phải vậy rồi. Nhưng ta vẫn tin rằng con phải là bậc thầy về cái ǵ đó, chỉ có điều ta không biết đó là cái ǵ.
- Nếu ngài một mực muốn biết th́ con xin nói. Có một chuyện mà con có thể nói rằng con hoàn toàn nhuần nhuyễn. Khi con c̣n nhỏ, có một ư nghĩ nẩy ra trong óc con rằng, là một hiệp sĩ, trong bất kỳ t́nh thế nào, con không được sợ chết, và con đă đương đầu với vấn đề chết trong nhiều năm, cuối cùng, nó không c̣n làm cho con phải băn khoăn nữa. Phải chăng đó là điều ngài muốn gợi ư?
Tajima-no-kami reo lên:
- Đúng quá rồi! Đó chính là điều ta muốn nói. Ta rất mừng là đă không xét đoán lầm lẫn. Bí quyết tối thượng của kiếm thuật cũng nằm trong sự ĺa bỏ được ư nghĩ về cái chết.
Từ hồi nào tới giờ ta đă từng dậy hàng mấy trăm đệ tử theo hướng này, nhưng cho đến nay, không một tên nào trong bọn chúng xứng đáng nhận danh hiệu cao thủ trong tinh thần kiếm đạo. Con không cần tập về kỹ thuật nữa, con đă là một bậc thầy rồi.
Tại một xứ nọ, có một người đàn ông bị vua truyền lệnh treo cổ v́ đă ăn cắp thức ăn của một người khác. Như thường lệ, trước khi bị treo cổ, tù nhân được nhà vua cho phép xin một ân huệ. Kẻ tử tội bèn xin với nhà vua như sau:
“Tâu bệ hạ, xin cho thần được trồng một cây táo. Chỉ trong một đêm thôi, hạt giống sẽ nảy mầm, thành cây và có trái ăn ngay tức khắc. Đây là một bí quyết mà cha thần đă truyền lại cho thần. Thần tiếc là bí quyết này không được truyền lại cho hậu thế”.
Nhà vua truyền lệnh cho chuẩn bị mọi sự sẵn sàng để sáng hôm sau người tử tội sẽ biểu diễn cách trồng táo.
Đúng giờ hẹn, trước mặt nhà vua và các quan văn vơ trong triều đ́nh, tên trộm đào một cái lỗ nhỏ và nói:
“Chỉ có người nào chưa hề ăn cắp hoặc lấy của người khác, người đó mới có thể trồng được hạt giống này. V́ đă từng ăn trộm nên tôi không thể trồng được hạt giống này”.
Nhà vua tin người tử tội, nên mới quay sang nh́n vị tể tướng, có ư nhờ ông ta làm công tác ấy. Nhưng sau một hồi do dự, vị tể tướng mới thưa:
“Tâu bệ hạ, thần nhớ lại lúc c̣n niên thiếu, thần cũng đă có lần lấy của người khác… Thần cảm thấy ḿnh không đủ điều kiện để trồng hạt táo này”.
Nhà vua đảo mắt nh́n quanh các quan văn vơ đang có mặt, ông nghĩ bụng:
“May ra quan thủ kho trong triều đ́nh là người nổi tiếng trong sạch có thể hội đủ điều kiện”.
Nhưng cũng giống như vị tể tướng, quan thủ kho cũng lắc đầu từ chối và tuyên bố trước mặt mọi người rằng, ông cũng đă có một lần gian lận trong chuyện tiền bạc.
Không c̣n t́m được người nào có thể thực hiện được bí quyết trồng cây ấy, nhà vua định cầm hạt giống đến cho vào lỗ đă đào sẵn. Nhưng ông cũng chợt nhớ rằng lúc c̣n niên thiếu, ông cũng có lần đánh cắp một báu vật của vua cha.
Lúc bấy giờ, người tử tội chỉ v́ ăn cắp thức ăn, mới chua xót thốt lên:
“Các Ngài là những kẻ quyền thế cao trọng. Các ngài không hề thiếu thốn điều ǵ. Vậy mà các ngài cũng không thể trồng được hạt giống này, bởi v́ các ngài cũng đă hơn một lần lấy của người khác. C̣n tôi, một con người khốn khổ, chỉ lỡ lấy thức ăn của người khác để ăn cho đỡ đói qua ngày, th́ lại bị các ngài nghị án treo cổ”.
Nhà vua và cả triều thần nghe như xốn xáo trong lương tâm. Ông ra lệnh phóng thích cho người ăn trộm.
- Chúng ta sống nhưng không biết v́ lư do ǵ mà chúng ta sống. Đối với phần đông chúng ta, đời sống có vẻ như là vô nghĩa. Ông có thể nói cho chúng tôi biết về ư nghĩa và mục đích của cuộc đời chăng?
J. Krishnamurti :
- Thế th́ tại sao bạn hỏi câu này? Tại sao bạn lại yêu cầu tôi nói cho bạn biết về ư nghĩa và mục đích của cuộc đời? Chúng ta hiểu như thế nào khi nói “cuộc đời”? Vậy cuộc đời có ư nghĩa, có mục đích chăng? Thế bản thân sự sống này không tự nó có mục đích, có ư nghĩa chăng? Tại sao chúng ta c̣n muốn hơn thế nữa?
Bởi v́ chúng ta quá bất măn với đời sống của chúng ta, cuộc đời chúng ta quá vô vị, quá ḷe loẹt hào nhoáng thùng rỗng kêu to, quá tẻ nhạt, làm hoài cùng một việc, cho nên chúng ta muốn cái ǵ hơn thế, cái ǵ vượt qua những điều chúng ta đang làm. V́ cuộc sống hằng ngày của chúng ta quá trống rỗng, quá tŕ trệ, quá vô nghĩa, quá nhàm chán, u mê đến mức không c̣n chịu nổi, nên chúng ta nói rằng cuộc đời phải có ư nghĩa hơn và do đó bạn hỏi tôi câu này.
Chắc chắn người có một đời sống nội tâm phong phú, người nh́n sự vật đúng theo thực tế và an lạc với những ǵ ḿnh có, th́ không bị bối rối; anh ta sáng suốt, cho nên anh ta không cần hỏi về mục đích của cuộc đời. Đối với anh ta th́ ngay chính bản thân sự sống đă là toàn bộ cuộc hành tŕnh từ khởi đầu tới kết thúc.
Điều khó khăn cho chúng ta là, bởi v́ cuộc sống của chúng ta quá trống rỗng, nên chúng ta muốn t́m cho nó một mục đích và nỗ lực để làm chuyện đó. Cái loại mục đích này chỉ có thể có trong tư tưởng, không có chút thực tế nào cả; và khi mục đích được theo đuổi bằng một đầu óc khờ ngốc, ù ĺ, bởi một trái tim rỗng tuếch, th́ cái mục đích đó cũng sẽ vô nghĩa mà thôi. Cho nên chúng ta phải có quyết tâm làm thế nào để cho cuộc sống được phong phú, không phải bằng tiền tài vật chất hoặc mọi sự liên quan đến nó, mà là nội tâm phong phú — điều này không có ǵ là khó hiểu. . . .
Đời sống là tương quan giao hảo. Đời sống là hành động trong sự liên hệ; khi tôi không cảm thông được trong mối tương quan giao hảo, hoặc khi mối tương quan bị lộn xộn th́ tôi đi t́m một mục đích cao xa hơn.
Tại sao cuộc sống của chúng ta lại trống rỗng, vô nghĩa như vậy? Tại sao chúng ta lại cô đơn, chán nản như vậy? Bởi v́ chúng ta chẳng bao giờ nh́n vào nội tâm chúng ta và tự hiểu chính ḿnh. Chúng ta không bao giờ chịu tự ḿnh chấp nhận rằng cuộc đời này là tất cả những điều chúng ta biết, do đó, nó đáng được thâm hiểu đầy đủ, trọn vẹn. Chúng ta thích tránh né chuyện tự phán xét ḿnh hơn cho nên chúng ta muốn đi t́m mục đích của cuộc đời bên ngoài mối tương quan liên hệ. Nếu chúng ta bắt đầu hiểu thấu những hành động trong mối liện hệ của chúng ta đối với mọi người, với tài sản, với những niềm tin và tư tưởng, th́ chúng ta sẽ thấy được rằng bản thân mối tương quan liên hệ trong cuộc đời sẽ mang đến phần thưởng của chính nó.
Bạn không cần phải đi t́m. Nó cũng giống như đi t́m ḷng thương yêu. Có thể nào nhờ t́m kiếm mà thấy được ḷng thương yêu chăng? Ḷng thương yêu không thể có được do sự nỗ lực gầy dựng. Bạn sẽ t́m ra ḷng thương yêu trong mối dây giao hảo, không ở bên ngoài sự giao hảo, và cũng v́ chúng ta không có ḷng thương yêu nên chúng ta muốn có một mục đích cho đời sống.
Khi có ḷng thương yêu, điều bản chất vốn là vĩnh cửu, th́ sẽ không c̣n chuyện đi t́m Thượng Đế, bởi v́ ḷng thương yêu vốn là Thượng Đế. . .
J. Krishnamurti – The First & Last Freedom
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)
Khi chúng ta định lên án hoặc bào chữa chuyện ǵ, hoặc khi tâm trí chúng ta cứ lao xao tính toán, suy nghĩ liên miên không ngừng, th́ chúng ta không thể nhận xét sự việc một cách sáng suốt được nữa; do đó, chúng ta không c̣n nh́n rơ được cái đang là, -- cái thực tế đang hiện hữu --; chúng ta chỉ nh́n thấy những sự kiện do chính ư muốn của chúng ta đă tạo nên được phóng chiếu mà thôi.
Mỗi chúng ta đều mang trong ḷng cái h́nh ảnh mà chúng ta " tưởng rằng chúng ta là như thế " hoặc " chúng ta nên là như thế ", chính cái h́nh ảnh trong tâm tưởng đó đă ngăn cản không cho chúng ta nh́n thấy được "con người thật" của chúng ta.
Nh́n mọi sự một cách đơn giản là một trong những điều khó khăn nhất trần đời. Chính v́ đầu óc chúng ta quá phức tạp mà chúng ta đă mất đi cái giá trị của sự đơn giản trong đời sống. Tôi không có ư nói về sự đơn giản trong y phục hoặc thực phẩm, thí dụ như chỉ đóng một cái khố , hoặc phá vỡ kỷ lục về nhịn ăn, hay là bất cứ loại tṛ trẻ vô nghĩa nào mà các bậc "thánh sống" dày công tu dưỡng, mà là cái đơn sơ khiến cho chúng ta có thể nh́n trực tiếp vào các sự việc mà không có nỗi sợ hăi -- có thể nh́n vào chính bản thân để thấy "sự thật chúng ta là như thế " mà không có bất cứ méo mó, biến dạng nào --, khi chúng ta dối trá, dám công nhận sự thật là chúng ta đă dối trá, không bao che hoặc trốn chạy sự thực.
Lại nữa, để có thể hiểu thấu được chính bản thân, chúng ta c̣n cần phải rất khiêm tốn. Nếu chúng ta khởi đầu bằng câu: "Tôi đă biết rơ tôi", thế là bạn đă tự chấm dứt công cuộc tự t́m hiểu về bản thân bạn, hoặc nếu bạn cho là: "Chẳng có nhiều nhặn ǵ đáng để phải t́m hiểu về "tôi", chẳng qua "tôi" đây chỉ là một mớ kư ức, tư tưởng, kinh nghiệm và truyền thống, tập quán", như thế th́ bạn cũng đă không c̣n tự nghiên cứu bản thân bạn nữa rồi. Ngay cái giây phút mà bạn thấy ḿnh đă thành tựu được điều ǵ đó, là bạn đă mất đi cái phẩm chất của sự hồn nhiên và khiêm tốn; cái giây phút mà bạn có được một kết luận hoặc bắt đầu dùng kiến thức để khảo sát vấn đề th́, thế là hết, bạn đă đem sự sống tươi mát chuyển dịch sang thành dạng cũ kỹ già nua.
Nếu bạn không có chỗ để bám trụ, không tin chắc vào đâu, không có thành quả đă đạt được, như thế là bạn có tự do, để quan sát, để gặt hái. Và khi mà bạn nh́n mọi sự bằng cái nh́n tự do, khai phóng, bạn sẽ thấy chúng luôn luôn linh hoạt, mới mẻ trong ḍng sống. Một người mà cứ tin chắc vào những hiểu biết đă có của ḿnh, cho đó là chân lư tuyệt đối, là một người không c̣n sống nữa.
Nhưng làm sao để chúng ta có được tự do để quan sát, t́m hiểu, trong khi ngay từ giây phút lọt ḷng mẹ đến giây phút nhắm mắt ĺa đời, đầu óc chúng ta đă bị hun đúc bằng một nền văn hóa cá biệt trong khuôn khổ hạn hẹp của cái "tôi"? Hàng biết bao nhiêu thế kỷ, chúng ta đă bị nhồi ép bằng những tư tưởng về quốc gia dân tộc, tầng lớp, giai cấp, truyền thống, tôn giáo, ngôn ngữ, giáo dục, văn chương, nghệ thuật, phong tục, tập quán, được truyền bá bằng mọi cách, gây áp lực bằng kinh tế, bằng thực phẩm chúng ta ăn, bằng bầu không khí chúng ta sống, bằng t́nh gia đ́nh, bạn bè, bằng kinh nghiệm -- tất cả mọi nguồn ảnh hưởng mà bạn có thể nghĩ tới -- và v́ thế các phản ứng của chúng ta đối với mọi vấn đề đều đă bị qui định theo những điều kiện trong môi trường sống của chúng ta.
J. Krishnamurti - Freedom from the Known
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)
Diễn Đàn Người Việt Hải Ngoại. Tự do ngôn luận, an toàn và uy tín. V́ một tương lai tươi đẹp cho các thế hệ Việt Nam hăy ghé thăm chúng tôi, hăy tâm sự với chúng tôi mỗi ngày, mỗi giờ và mỗi giây phút có thể. VietBF.Com Xin cám ơn các bạn, chúc tất cả các bạn vui vẻ và gặp nhiều may mắn.
Welcome to Vietnamese American Community, Vietnamese European, Canadian, Australian Forum, Vietnamese Overseas Forum. Freedom of speech, safety and prestige. For a beautiful future for Vietnamese generations, please visit us, talk to us every day, every hour and every moment possible. VietBF.Com Thank you all and good luck.
News
Library
Technology
Giải Trí
Portals
Tin Sốt
Home
